摘要：“少數民族文學”應當置入它的現代發生情境中予以歷史定位，它在發生學上的話語構建決定了其最初的社會主義性質，因而在具體語境中談論時必須考慮到在統一的多民族國家中多樣性話語的限度問題。從少數民族文學研究方法上來說，綜合研究與分解研究出發點不同，前者注重整體風貌和理論轉型的把握，后者側重個案的同情理解與細致剖析，兩者都需有著明確的關懷，而不能因為“政治正確”而疏于價值立場的明確主張。目前的少數民族文學研究過于強調邊緣研究的方法論，這固然是一種取徑，但如何在多樣性中尋找某種共通的集體性則是開拓學術生長點的可能性所在。

關鍵詞：少數民族文學研究，價值立場，學術生長點，多樣性，集體性

姚新勇先生在讀完拙著《現代中國與少數民族文學》之后，迅速寫出評論《民族文學研究的突破與束縛》，肯定中有正面批評，在陳陳相因、順情說話的學風中讓人感到久違的諍言風范。彈射利病，姚先生犀利地指出了在他看來的疏漏與不當之處，對我再次思考相關問題提供了很好的機會，首先表示感謝并且接受。不過，因為姚先生和我在文學、歷史乃至思想觀念上存在某些捍格，所以有些批評往往帶有師心自用的解讀和南轅北轍的判斷。商榷砥礪、問難答辯本是為學之義，因而在幾次交流之后，我決定寫個簡短的回應：一方面補苴罅漏，將原書中闡釋未精可能造成魯魚亥豕的誤讀之處，言簡意賅予以說明；另一方面引申開來，因為姚先生的批評正好可以引發對于目前少數民族文學研究存在的一些關鍵性問題的討論，而這種建設性可能更為重要。

一、歷史情境、話語建構與限度問題

姚先生首先肯定了拙著“突破”的一面，這一點不必細說，他提到的“束縛”倒更值得我返躬內省，他認為因為“對于主流權威過于重視”，所以造成了拙著在論述中更多倚重來自主流學科和主流話語的論述，而在實際上造成了對于少數民族文學的壓抑。不過，就議題“現代中國”與“少數民族文學”而言，這本身就是題中應有之義，我想要討論的是在近現代轉型之中，“現代中國”在政治、社會、文化諸多方面的再建構，及其與少數民族文學之間的關系，后者正是在這種大轉型之中得以確立，脫離了這種背景就無法理解它的發生學根源、知識形態的形成、文學體制的構成、發展演變的脈絡。“少數民族文學”不發自于“現代中國”之外，而是內在于各種話語網絡之中，它在“現代中國”整體文學與知識格局所處的位置就是弱勢的，承認這種現實是進一步討論的起點。盡管話語的強弱有著逆轉變化的可能，但基于中國文學學科體制的意識形態現實，“束縛”是它難以跳脫的天花板，單獨抽離出來討論“少數民族文學”，將其作為自足的實體很容易落入到“內部研究”的文本社會學或者自說自話的境地，而這正是我一開始就希望打破的。

比如，姚先生提到“大先認為少數族裔文學的文化回歸潮受到了主流文學的‘尋根文學’的啟發，而這一顛倒時序的說法，至遲在李鴻然先生的《中國當代少數民族文學史論》中就已經證偽過了”。這段批評顯然是姚老師的誤讀，第一我并沒有作此斷言，第二我所要反對的是少數民族文學以西來價值為旨歸的自我風情化，以及用某些外來或后起的概念去框定少數民族文學源生的與自發的文學現場。這與李鴻然先生論述的少數民族作家尋根意識同“文化尋根”熱之間錯綜交結的問題并不矛盾，事實上我基本沒有涉及李鴻然描述的話題。事實上，以后見之明用“尋根文學”去描述1980年代文學現實情境中少數民族文學出現的文化回歸潮流，只不過是一種后來者批評話語和歷史書寫的方式。少數民族文學自身有著類似的尋根沖動與主流思潮耦合，也許只是某種時代性、全局性的觀念的“共識”，并不存在誰影響了誰。但不可否認的是，一當“尋根”的話語被彰顯出來并輻射在主流文壇，少數民族文學不可能回避這種話語的影響。這是個專門話題，需要進一步的個案細繹。

我在行文中一直強調“可能性”與“限度”、“同一性”與“差異性”之間的辯證，如何在這種張力中確立“少數民族文學”的位置和意義才是歷史的態度。因為無可否認“少數民族”的合法性確立來源于中國革命和社會主義政治建設，少數民族作家走上革命的道路是歷史的選擇，這并不是某種外部強制或干預的結果，而是處于不同發展階段、擁有不同文化遺產和多種多樣發展可能性的各民族人民“翻身做主人”后的抉擇——它們從屬于主流話語之中。如果從更廣泛的意義來說，“民族”與“少數民族”都是近現代的產物，這并不是說少數族群在前現代時期不存在，而是說它們并沒有獲得現代話語的“命名”，我們討論“少數民族文學”無疑需要將其置入到現代歷史情境之中，在這個意義上而言，所謂少數民族文學實際上是“當代文學”的有機組成部分，一開始就具有強烈的國家政治特性。一旦將少數民族文學置諸于這個特定的歷史環境與氛圍之中，我們會發現“限度”既是束縛也是解放。至于后來如何演變，還是需要同具體社會背景聯系在一起，而不是就事論事，停留于現象的描述與勾勒。

按照姚先生的觀念，“少數民族文學”被劃分為三個階段：即“社會主義的民族文學——民族的民族文學——后殖民弱勢文學”。他刻意強調的是“自我本位主體性呈現”、“返還本族群文化之根”，也即一種“少數民族文學中心論”，而忽略了所謂少數民族文學的“自我本位主體性”始終無法擺脫籠罩其上的國家主導性文學規劃和體制。誠然，“邊緣”與“中心”在長時段中看，存在易位的可能性，然而從現實來看，任何當代合法的“少數民族文學”總是受庇于國家文學組織和體制體系，比如少數民族文學扶持計劃、作協與評獎機制等，先天的屬于國家主流意識形態轄制下的文學之一種，而不可能超脫這個限制。還有一點值得注意的是，在進入一般文學史家所謂“新時期”、“后新時期”之后，許多少數民族作家的主體話語姿態實際上在獲取自身的象征資本，從而在整個全球文化符號流通的文化場域獲取入場券，它只不過是換了視角，并不能改變文學事實，并且該話語的語法實際上與某些異議話語不謀而合，刻意建造自己的特殊性、差異性、文化例外，無疑是對文化融合現實(這種融合自古及今體現在從民俗儀軌到精神理念的多個層面，在全球化、信息化、便利交通的背景下尤為明顯)的反動。這倒并不是說“國家主義”立場天然就具有了合法性，而是說現實與話語建構必須區分其界限，盡管想象和話語具有能動性，能夠進入實踐領域，但不能以想象和話語取代現實實踐，那就不是學理性的研究，而是一種藍圖式的想象性導向。

至于姚先生提到的“后社會主義”文學的問題，我在另一篇文章《從差異性到再融合：后社會主義時代的各民族文學》中曾經討論過，因為發表時間晚近，可能他沒有注意到，順便提一下，相關的論文有五篇，基本是將中國少數民族文學發展分階段做了一個“史”的梳理，因為《現代中國與少數民族文學》主要是“論”，所以只在部分地方約略提及。我注意到姚先生刻意采用了“少數族裔”這個詞語，從而使得他在行文中常常“少數民族”、“民族”、“少數族裔”并用，從而使得概念有些曖昧模糊。這些詞語本身都有著復雜綿延的觀念演變歷史，所以我在拙著“緒論”部分就對它們做了辨析，并且申明在具體語境采用何種說法。事實上，在早先幾年的文章中，我較多地采用了“少數族裔”和“少數族群”的概念，但是隨著認識的深入，“少數族裔”我已經非常謹慎地使用。因為它更多來自后殖民理論，而后殖民有其自身對話的對象，簡單地挪用往往會造成指鹿為馬的局面。中國的“少數民族”與某些西方國家的“少數族裔”的差別已經有很多討論，此不贅述，需要強調的是“少數民族”在法理上首先是政治協商的平等“人民”的組成分子，族別是次屬身份，歷史、地理、生產方式、文化傳統造成的差異與血腥屠殺、殖民掠奪、文化歧視有著質的不同，而中國主流文化的“大一統”和“因地制宜”的傳統，同現代國際主義和社會主義理念的結合產生的民族團結和共同繁榮理念，與西方文化多元主義的理念并非完全同一，因而后殖民的文化政治與少數民族的多元認同也不可同日而語，以免產生地理與時代的誤置。

少數民族文學的問題顯然不能僅限于文學內部，如何重新發掘新中國早期的社會主義少數民族文學遺產，以及直面當下共同面對的資本及權力擠壓問題——這不僅僅是少數民族獨自面對的問題，才是我們要討論的關鍵。

二、整體研究、分解研究與價值問題

我上述的表述似乎在某種程度上站在了類似國家主義的立場，這里需要強調是的，從歷史來看，多民族國家的中國有其統一、交流、融合的文化與制度傳統，歷史的親疏之見、族類之異、他我之別、內外之分只在具體的歷史語境中發生作用，這也是維護中國沒有像歐洲那樣分散為多個國家的原因；從現實看，面對日益復雜、沖突并起的現狀，有必要樹立一種所謂的“核心價值”，這是一種立場選擇和價值關懷。

我們現在的批評話語往往在很大程度上遵循了一種中庸的“政治正確”，即價值判斷上的多元主義立場，似乎任何旗幟鮮明地確立某種標準和尺度都難以擺脫霸權的嫌疑。這種警惕淵源來自于對1940年代以來逐漸“一體化”的文學組織、制度、評判體系的反撥。然而如果將這個問題進一步還原到歷史語境之中，我們可以發現，價值的多元化是“現代性”祛魅之后，“分化”了的世界觀的結果，某種“一神論”式的藍圖烏托邦無論在理論還是在現實中都遭受了巨大的挫敗。但是，換個角度來看，價值問題如果放任個人選擇的自主性，很容易走向一種后現代文化相對主義的犬儒式縱容。如同洪子誠曾經質疑過的：“如果把價值選擇完全看成是個體的問題，實際上也就取消了這個問題的緊迫性質……它難道不會導致對價值混亂的現實狀態的容忍和默認嗎?”因而他強調我們在談論某種“多元共生”的時候，一定不能抽象化，而要努力建立起該概念、觀念、詞語與具體語境之間的關聯。

多年前，我曾經就“多元一體”和“多元共生”做過討論，頗適用于此處的論說，不妨引述如下：

多元一體和多元共生大致就相當于國家民族主義和少數群體民族主義。在以上的討論中，我比較強調多元共生的補充意義，這是晚近理論界的共識。而問題在于，漢族/主流文化在研究者那里可能會呈現出另一種被巴特·穆爾-吉爾伯特(B.M.Gilbert)批評的刻板化的弱點：主流文化總是單一的、霸權的、而少數民族文化則是復數的。這種論調的作者往往忽視了漢族/主流文化的力量或許就在于它于對立面結合和包容邊緣的能力。國際政治的事實卻在表明如果過分地強調多元所可能帶來的危險。從加拿大的魁北克到英國的蘇格蘭，從比利時弗蘭德到西班牙加泰羅尼亞，乃至我國邊境的“東突”和“藏獨”的分離主義的威脅都不容忽視。在對于近期由法國移民少數族裔引起的巴黎騷亂事件的反思中，就有學者明智地指出實質多元主義和形式多元主義的區別。形式多元主義不加區別地將各種文化并列起來，反對對它們進行任何價值評估。于是，寬容蛻變為無原則，不同文明的對話反而會走向懸擱任何價值判斷的狀態，這就是多元共生的極端化的后果。多元一體和多元共生都需要反思自己的不足，這要求思維模式從非此即彼、或此或彼，向像既此又彼、此同時彼的轉換。當遇到一個新問題時，自然而然，研究者一般會將其與他更為熟悉的題目進行類比，尋找相同或者相異的地方，但是這里也許會遭遇一個修辭學上的問題：一個隱喻在多大程度上可以成為一個轉喻?換句話說，別的地方發生的結構上相似的事情如何有效地與本土正在發生的事情聯系起來?在我們引進新歷史主義、后殖民主義、后現代主義之類以多元共生為圭臬的理論進行少數民族文學研究時，要注意到其適用范圍和賽義德(EdwardW.Said)所說的“理論的旅行”的變異性。

姚先生在批評中，將拙著歸結為“‘特殊文明中國’之多元一體論”的一種，與汪暉《現代中國思想的興起》和葛兆光《宅茲中國》并舉，我自然不敢與上述大家相比肩，不過需要指出的是“中國文明”是否適用于“特殊論”，在傳統中國與現代中國應該有歷時性的區分，而不能共時性地統而言之。現代中國已經愈益緊密地同工業化、全球化的世界關聯在一起，彼此難分難解，中國與其他國家民族都具有各自特殊性，然而也面對共同的語境。這是我們做“整體研究”或“分解研究”的前提。

因為中國少數民族的諸種多樣性(比如語言、文化傳統、表述樣式、文類與風格等)，所以做任何“整體研究”都只能是理念類型的歸納和抽繹，對其內在理念進行總結和提煉。早在20世紀末，就有學者強調要對少數民族文學進行“分解研究”，我理解姚先生屢次指責拙著對于少數民族作家作品存在肢解現象，似乎就是要求應該對具體的某個少數民族作家與流變做獨立的研究，這樣才能發現其獨特性。這當然沒錯，不過我將所面對的作家作品置入具體要討論的問題中，是就論述所關注問題的取舍，姚先生的指責，似乎就是“我說城門樓子，你說肩膀頭子”式地進了三岔口。關于系統研究與案例論據涉及的具體操作問題，我已經在《文藝報》的一個訪談中做了簡單解釋：“我在論述中確實不會針對某個具體作家作品著墨太多，盡管我始終堅持史論結合，但是因為目的是在梳理學術思想史的基礎上，試圖勾勒出少數民族文學研究的一些核心命題，所以對于各種理論采取的是‘拿來主義’的策略。這種拿來主義式的理論運用，其實未必全然是按照該理論‘本色當行’地挪用，而是經過了闡釋性的轉化乃至誤讀，加以‘六經注我’式的整合。這些核心命題呈現在論述中就分別是時間、空間、身份、語言與翻譯、宗教與情感等問題。這些問題每一個都可以構成一個博士論文的篇幅，客觀上確實無法就某些具體作家作品談得太多，更主要的還是涉及現當代文學研究方法與文學理論研究方法的差異。我更多做的是一種‘理念類型’的抽象，而不是具體的文學研究。這種抽象所要解決的是如何立體地審視一個關鍵性命題，它觸及的是認識角度和思維方式的轉變。”

這種解釋顯然是無法令姚先生滿意。比如姚先生談到張承志的早期寫作“更應該放置到‘新時期’之初的社會語境中加以把握，其與當時的主流文學的一些題材文類的聯系(如知青文學、傷痕文學)，可能要遠遠高于與少數民族文學的關系。而大先卻不分彼此地將它們一并納入現代中國少數民族文學的范疇中進行跳躍性的點評，則恰恰可能以宏大歷史的敘事，肢解個體價值的相對‘自在性’。而類似的問題，更明顯地表現為《現代中國與少數民族文學》對帶有整體、系統性發展的少數族裔文學現象的實質性忽略。”這里就涉及我和他的學理分歧。姚先生承認張承志早期寫作同主流文學思潮之間的關聯，這也正是我要強調的，即必須承認與所謂“主流”觀念相同的少數民族文學創作也是“少數民族文學”。而姚先生似乎刻意要強調某種特異性的“少數民族文學”的存在，似乎一定要與主潮流有所區別才具有“少數民族文學”言說的合法性。擁有這種觀念的學者、批評家不在少數，因此有必要澄清一下。正如我一再申述的，“少數民族”只是無數種身份的一種，一個少數民族作家同時也是某個地區的作家、中國作家、男作家或女作家，他(她)的創作并非因為有著少數民族的身份就一定要表現所謂“民族性”或者特定的族群文化認同。我們在討論“少數民族文學”時候，如果尊重歷史和事實，就應該將那些并不表現其特定民族“本根”、“主體性”的作品也同等看待，這正表明了少數民族文學內部的多樣性：既有跟隨主流的，也有別立認同的；既有強調普泛化文學觀念的，也有凸顯身份內容的。那種認定少數民族文學必須要有少數民族“特色”和“自在性”話語的論說，在根底里是一種將少數民族文學刻板化的邏輯，而這恰是姚先生自己也倡言要規避的。

三、邊緣研究與尋找“多樣性的集體”

中國當代少數民族的識別與社會歷史大調查，有著濃厚的共產主義理念背景，斯大林關于一個民族要有“共同的語言、共同的經濟基礎、共同的地域、共同的文化意識”，一直作為“內涵”成為界定某個民族的標尺(盡管在具體調查與識別過程中具體問題具體對待了)。近些年在學術界尤其是人類學和歷史學中，有過較多反思，其中很重要的一脈思路是“邊緣研究”。如同楊念群所歸納的，因為之前的民族界定往往容易本質化，此種研究路向更多地考量不同族群對自身歷史形成淵源的追尋與認同。因為族群內涵的確認往往是由非族群出身的成員和政治勢力加以表述的結果，未必真實地反映了族群的歷史演變過程，也很難表達出族群自身的真正要求。而貌似族群原始特征的一些民族溯源的要素，卻可能僅是通過一些歷史記憶而建構的表征，而非歷史的事實。在“邊緣研究”的敘說框架下，“族群”被看作是一個人群主觀的認同范疇，而非一個特定語言、文化與體質特征凝聚而成的綜合體。族群邊界既然由主觀認同加以維系和選擇，那么它就是可變的和移動的，常常具有多重的可被利用的意義。也就是說，族群的界定一定是受特定政治經濟環境的制約，在掌握知識與權力之知識精英的引導和推動下，通過共同稱號、族源歷史，并以某些體質、語言、宗教或文化特征來強調內部的一體性、階序性，以及對外設定族群邊界以排除他人。如此一來，隨著周邊環境的變化，族群認同的邊界也可隨之改變。這樣的敘述策略對傳統“大一統”歷史觀僅僅強調因治理方面的行政規劃需要而界定族群的思路是一種有益的修正，特別是把被界定族群的自我認知納入了考察的范圍這樣亦可防止上層統治者和知識精英任意使用權力界定族群特質和邊界的弊端。王明珂《華夏邊緣》就是這樣一個代表性作品，他認為“中國人”之所以成立并不完全依賴內部的文化一致性加以凝聚，構成認同的主要力量來自華夏邊緣的維系，漢代華夏邊緣形成以后，華夏政權便以通婚、貿易、征伐、封貢、賞賜等手段，羈縻各部族來維持這個邊緣。這類研究豐富了我們對于中國歷史和中國少數民族對于“中國”認同形成的貢獻。

現代中國已經從之前的“天下”觀念中走出，卻接受了帝國的遺產(無論是政治地理還是精神文化)。但是，今日它是一個“多民族的國族國家”，還是一個“新帝國”，還是一個“跨社會的體系”，需要我們重新鍛造新的理論認知武器。少數民族文學作為“表述中國”的話語和“中國表述”的方式，也許從中能夠尋覓一些學術的生長點。

我理解姚先生對于少數民族文學的認知也有這種“邊緣研究”的預設，盡管他自己并沒有明確認知。回到我們討論的“現代中國與少數民族文學”問題上來，“邊緣”立場提供了一種有效補充視角，然而也不能忽略中國少數民族文學作為一種社會主義文學的基本事實——它的確是強勢話語的建構，但并非全然外在的“干預”的結果，不能無視少數民族內在承傳流變，它同時也是少數民族作家主動的選擇。無論是歷史遭遇和現實實踐，與“少數族裔文學”不啻天壤之別，所以我會考慮到在論述中所采取的立場與取向。按照“少數民族文學”發生的思想理念，這種分化的文學最初具有文化平權的作用，但其最終目的旨在消滅民族，走向一種消除身份的烏托邦的理想。姚先生批評我“將新時期少數族裔文學民族文化的回歸潮，與當代中國的‘自由主義’思潮聯系在一起，恐怕就是受‘左派’話語影響而至的張冠李戴”。如果走出狹隘的文化封閉視野，我們不難發現，一部分少數民族文學在新時期的新變尤其在21世紀之交對于族性認同的強調，不免是新自由主義或者是王曉明所說的“新意識形態”在文學話語上的折射。這其中有著異常吊詭的局面：一方面少數民族文學是在國家意識形態支持下獲得創作上的資助，另一方面卻又在這種限度下試圖擁有超乎主導性意識形態的主體性張揚，而另一小部分不具有合法性而受到壓制的異議性話語，往往又具有復雜的政治訴求。而那些在體制中擁有一席之地的“少數民族文學”特別強調文化身份與差異認同，在我看來，更多不具有政治實踐含義，而是試圖在文化市場中占有特定的符號與象征資本，以獲得更多的資源和注意力。這是一種文學的狡計，如果被它表面的表述牽著鼻子走，就會失去批判性的判斷。

2011年12月5至8日，在臺灣舉辦的第一屆兩岸民族文學交流暨學術研討會期間，我提交了兩份報告，在臺東大學那一場談的是全球語境里中國多民族文學的多元性與共同價值問題。我提出應當在少數民族文學的多元性中尋求中華民族的共同價值，承認具體的文化認同要求，同時開發中華民族共同價值和實踐，以之作為的民族身份的功能性基礎，并且也施行具體的針對性政策對特定族裔群體由于歷史性原因造成的不利和落后進行必要的扶助。近些年中國出現的少數民族問題，更多是由于經濟問題造成的，不過被學術、媒體和知識傳播體系改造成了概念的暴力、話語的沖突和語詞的較量。對于此，一方面需要從理論上加以辨析，另一方面也要從實踐中進行改進；民族身份、民族文化上應當理解、尊重少數民族的要求，同時少數民族也應該通過轉換性地融入到主流社會中來提升自己的社會地位。我想，這是研究少數民族文學的現實倫理。

“多元性與共同價值”的提法經過這兩年的不斷思考有些發展，這在《現代中國與少數民族文學》一書中沒有涉及，這里不妨略作簡述。我想，可以通過對于少數民族文學的重讀，提出“多樣性的集體”的觀念。這其中的機緣是我受委托為烏爾熱圖新出的多年來小說的自選集寫作序言。通過重新閱讀烏熱爾圖從1980年代早期直到晚近新世紀的作品，我發現這位在少數民族文學具有示范意義的作家，從其“代言”、“雜語”、“對話”式的作品細讀中，我們可以感受到現代性普遍進程對少數民族帶來的社會、文化與精神創傷，而在其強調自我闡釋的言說中，有種重新尋找集體性的沖動，這是一種在祛魅世界中的“復魅”舉動。他是在一種社會關系中來書寫現代性生活中的創傷，而解決之道是回到共同體的皈依之中，重新回到集體性和整體性中探索，它們可能表現為神話原型的重寫、承認政治的情感訴求與宗教歸屬的再次皈依。即恢復自然與人的肉體關聯，在命運的長河之中將一個瀕臨滅絕的文化賦予神性的光輝。這僅只是一個個案，少數民族文學有著無數這種個案，它們呈現出一個個“不同”的文學世界，正是有著這樣形形色色的“不同”存在，才保持了中國文學生態的平衡與活力，沒有窒息于強勢話語比如政治和商業的意識形態的專斷。重新諸多少數民族作家，也許能夠在文學“共和”的意義上有更多的發現，即實現“多樣性的集體”。

任何少數民族的作家總是個體化的，而某族文學則是一個集體的類型歸類，“少數民族文學”天然就是內部多樣性的存在，它們自身之間構成了類似維特根斯坦(LudwigWittgenstein)所謂的“家族相似”狀況，呈現出本雅明(WalterBenjamin)所謂“星叢”的異質并置特征，而“中國文學”又是多樣性的各族文學的集體共和，少數民族文學這一個個具有“多樣性的集體”才形成了中國文學的“集體的多樣性”。如果說，我們研究中國少數民族文學能夠為中國文學乃至全球范圍內的其他文學提供什么理念上的啟示，如何超越后殖民理論、區域研究、邊緣研究，“集體的多樣性”可能是一個真正的“突破”。前修未密，希望后出轉精，《現代中國與少數民族文學》所生發的問題和批評，期待在未來的研究中與師友共同推進。

作者簡介：劉大先，中國社會科學院研究員，《民族文學研究》副主編，國家萬人計劃青年拔尖人才。著有《文學的共和》《現代中國與少數民族文學》等，曾獲魯迅文學獎、唐弢青年文學研究獎、胡繩青年學術獎、中國文藝評論年度優秀作品獎等。