維特根斯坦說過：“能夠自我革命的人才會成為革命者。”

自19世紀中葉西方文化東漸以來，中國學界對于主要來自西方的邏輯、科學方法與方法論總是過分地迷信，犯了形式主義即懷特海說的“錯置具體感的謬誤”，或只看到事情粗略的表面，或把自己想象出來的意義投射到若干口號、名詞術語之上，千篇一律，千人一面，面目可憎，使自己的思想變得很膚淺。“陳詞濫調是這個世界上的中心原則。”（哈維爾語）坦白地說，我們是在制造而不是創造著語言，貧乏語言正無限瘋長：在西方理論的炫光里，中國語境殘碎不全、面目全非，外來詞或借用詞未能融入母語的血脈，依然保持著“外來入侵者”的身份，“語言不再被經歷，語言只被言說”（喬治·斯坦納語）。我們在技術化的道路上越走越快，深陷于概念的迷宮，從概念分娩概念，從教條分娩真理，從書本分娩書本，修辭代替了文采，行話（“黑話”）替換了思想，靈動的精神生活變成機械的習慣，被概念所主宰——語言的滑落顯現的是思想的衰微乃至虛無。

遁入西方各種理論學說——包括其思維與言說方式，學院派的文學研究或文學批評業已深陷困境，淪為缺失傳統文化根基的“無本之學”，而制造了諸多“美學的謊言”。借用英國當代小說家杰夫·戴爾的話說，大部分研究者、批評家根本不懂也不理解文學，而“在忙著殺戮他們所接觸的一切”；成千上萬學者所寫的書，簡直是“對文學的犯罪”！這樣的知識的價值何在？有些人戲劇性地度過一生，有些人史詩性地度過一生，還有人非藝術地、稀里糊涂地度過一生。這正如尼采所詰問的：難道“精英”們可以這樣浪費自己、虛擲光陰嗎？答案是不言而喻的。

“我們究竟如何才能注重思想呢？”華裔學者林毓生先生提出，“我們要放棄對邏輯與方法論的迷信，……培育視野開闊、見解邃密、內容豐富、敏銳而靈活的思想能力。”哲學家博蘭霓（Michael Polanyi）告訴我們，影響一個人研究與創造的最重要因素，不是他的表面上可以明說的“集中意識”（focal awareness），而是他的不能明說的、從他的文化與教育背景中經由潛移默化而得的“支援意識”（subsidiary awareness），這種“支援意識”是隱含的，無法加以明確描述的。也就是說，邏輯與方法論并不一定能對研究與創作活動中最重要的關鍵加以界定，更談不上具體的指導。

事實上，一個真正創造（或發現）的程序不是一個嚴謹的邏輯行為，我們在解答一個問題時所要應付的困難是一個“邏輯的缺口”（logical gap）。個別的重大與原創問題的提出，以及如何實質地解答這些問題，絕非邏輯與方法論所能指導的。換言之，在真正的人文世界與科學世界中，研究與創造活動的關鍵是博蘭霓所提出的“未可明言的知識”，如靈感、直覺、審美判斷力等等。這種“未可明言的知識”不是遵循形式的準則可以得到的，也不是學習方法或討論方法論可以得到的，而是從嚴格的訓練陶冶出來的，包括像學徒式地服膺自己心悅誠服的師長的看法與言論以求青出于藍，努力研讀文化原典，苦思、關心與自己有關的具體而特殊的問題。這種“未可明言的知識”是否豐富、有效與“支援意識”是否豐富、深邃直接相關，直接影響乃至決定著人文研究是否有生機與活力；而邏輯與方法論的研究僅能幫助人們在思想形式上不自相矛盾，或對論證過程中的可能矛盾提高警覺而已。因此，錢鍾書先生斬釘截鐵地說：“邏輯不配裁判文藝！”

“創造的轉化”是一個相當繁復的觀念。首先，它必須是創造的、創新性的，是過去沒有的東西。其次，這種創造需要精密與深刻地了解西方文化以及我們自己的文化傳統，在彼此深刻了解交互影響的過程中，產生了與傳統辯證的連續性，繼而在這種辯證的連續中產生了對傳統的轉化，產生我們過去所沒有的新東西，同時這種東西辯證地銜接著我們自己的傳統。只要我們以開放的心靈與文化傳統相接觸，如果我們在這種接觸中真誠地對某些東西產生具體的親切感，這種親切感自然會使我們的“支援意識”豐富而活潑，我們文化的創造力也自然隨之充沛起來。

所謂“創造性轉化”，是按照時代的特點與要求，對那些迄今仍有借鑒價值的思想及其悠久、豐富的表現形式加以改造，賦予其嶄新的時代內涵與現代表達方式，激活其蘊藏的生命力；所謂“創新性發展”，則是要按照時代的新進步與新進展，對中華優秀傳統文化的內涵加以補充、拓展、完善，增強其影響力與感召力。就中國文化傳統而論，“創造的轉化”就是把中國文化傳統中的一些符號與價值系統加以改造，使經過創造地轉化的符號與價值系統，變成有利于變遷的“種子”，同時在變遷過程中保持著“文化的認同”。實現傳統文化“創造性轉化”與“創新性發展”，既不是文化復古，也不是現代新儒家的“返本開新”，而是將中西古今融會貫通并在此基礎上提出新見。

我們已經習慣了主要源自西方的一整套專業性編碼語言及其“證明體系”（包括已經證明了的、用來作為證明的和要去證明的三個環節），也就是一個由邏輯關系構成的、從一般到具體的金字塔型的概念體系，其邏輯論證方式則清晰表達了事物之間知識論的從屬關系。這種述學方式大致成形于18世紀的近代德國并蔓延至今，發展成一種語言空轉而脆弱不堪的學術風尚。20世紀以降，西方眾多現代思想家、理論家早已從中走出，而我們卻模仿照搬、泥洋不化，乃至奉之為“學術規范”或“國際標準”——時下學術“洋八股”大面積繁殖，專家學者作為“工匠”的形象碌碌于復制性的、毫無促進效用的勞作，他們所使用的語言就像被太緊的鞋子擠得變了形。尼采一針見血：“我們無法像事物所是那樣認識事物，因為我們根本就不能思想它們。”

——述學文體的革命，是時候了！

每一位想要有所作為的學者都必須從自我革命做起，努力調整、改變自己的學術實踐方式，對我們的述學文體進行一番革命性的改造！

對于中國當代學者而言，首要的任務在于：用漢語而不是術語寫作。我們不應讓自己的思想受限于那些舶來的術語，而應用另外的詞匯來說話，或是豐富我們自己的語詞，以尋找到解決問題的方案，或者提出我們自己的問題來。如何擺脫語言書寫的“匠氣”，開啟激動人心的語言之旅，是所有學術研究者必須面對的難題。

與時間性的字母文字相比較，空間性的漢字更具信息的密度；在西方邏輯、論證之外，還有非形式邏輯的存在。迥別于西方重概念、重分析、重演繹、重論證的邏輯思維，中國文化確立了重“象”、重直覺、重體驗、重體悟的隱喻思維，與之相映成趣的則是“注疏”“語錄”“公案”“評點”“詩文評”等“斷片”式學術書寫。

20世紀以降，在西方話語系統的沖擊之下，漢語逐漸喪失其主體性，從“文言”改造、轉換到“白話”，從古代漢語到現代漢語，從綜合性語言形式發展到分析性語言形式，漢語邏輯功能得以強化的同時也弱化了自己的優長。在歷次不無激進的語言革命中，思想與文化的傳統隨之斷裂，整個傳統文化的架構遭受了極大的沖擊，很多知識分子也喪失了言說的基本坐標。一個多世紀以來，中國知識界各式各樣的意見雖多，但很少有精深、原創且經得起嚴格檢驗的思想系統隨之建立。

維特根斯坦十分銳利地指出，只要我們的語言沒有真正的革新，語言先在的給定性就會迫使我們的思想在既定的路線上活動，根據我們所掌握的技巧自動轉向，進入某一個“思想共同體”，被同樣的“哲學問題”給絆倒，而喪失了任何進步的可能性。

——述學文體的革命，是時候了！

未來的述學文體必須使語言保持有效，它充分發揮了漢語之人文特性的優勢，將隱喻思維與邏輯思維彼此融通，以更細致、深入地呈現人類復雜的心靈世界。

未來的述學文體必須是語言世界的拓荒者，它不斷突破既有規范，突破各種被限制的認知，尋求別樣的言說方式，開啟嶄新的語言世界。

未來的述學文體必須確立一個更高的歷史整體性思維框架，建立與當代生活、文學實踐的內在勾連，細描出與語言問題周旋時當代中國人所特有的生存體驗。

未來的述學文體必須把“理論”變成“寫作”，激活語言之“物性”，將語言視為理性與啟示之母，語言本身即心智存在，賦予思想強大的穿透力與生命力。

未來的述學文體必須正視事物的差異性、偶然性與復雜性，棄絕那種直線式、封閉式的邏輯證明體系，在斷片式、開放式的圓形結構之中，讓一切如其所是。

未來的述學文體必須重鑄生命的理解力與思想的解釋力，重塑一個個既有個人內在經驗，又致力于理解人類精神的人，從易逝的事物中捕捉、體會永恒之事物。

未來的述學文體必須返回內在的明鏡靈臺，書寫心靈世界的隱秘對談，傾聽億兆生靈、廣闊世界之海潮音，在雜多統一的和諧中，動態呈現個人創見與風格。

……

畢達哥拉斯學派有言，“和諧”起于差異的“對立”，是“雜多的統一”、不協調因素的協調；畢達哥拉斯學派又言，平面之中“圓形”最美，立體之中“球形”最美。未來的述學文體不時深情回望傳統，打通人文各個學科，參互各種研究法，由一個個“斷片”發展而成為一個無始無終、無窮無極的整體，最終抵達學貫中西、會通古今之學境——故名之曰“畢達哥拉斯文體”。

“畢達哥拉斯文體”的創構可謂“在漢語中出生入死”，其內在機制與傳統的書寫經驗、思維模式、文化范式等一脈相承。眾多“斷片”及其連綴組合是“畢達哥拉斯文體”顯著的“語體”特征，其內在運行機制迥別于以往的述學文體——

“斷片”憑借隱喻思維而自出心裁，類似于錢鍾書所謂“具體的鑒賞與評判”，它切斷線性的邏輯鋪展、抽象論證，具有相對自足性與完整性，又蘊涵多種沖突與矛盾，呈現一種理論探索的未完成狀態。

“斷片”是思想之顆粒，屬于“正在描述的文字”，處于一種生成狀態，具有某種價值集聚性，是“轉識成智”后“以識為主”之“悟證”，即“感性認識→理性認識→感情深入”之后的“本質直觀”。

諸多“斷片”系“悟證”所得，繼而環繞某一個方向或統一性中心聚集，由理性思辨之論證予以發展、完善，這是一個“證悟”過程，即演繹思維與隱喻思維協同作用的過程，具現于“斷片”間的鏈接組合。

通行述學文體有大量引文腳注，展現學者知識范圍與學術視野，“畢達哥拉斯文體”則盡可能隱藏學識，征引絕少而融貫實多，許多本來不和諧的力量組成統一音階和音調，進入了戛戛獨造的精神空間。

“畢達哥拉斯文體”由“悟證”到“證悟”，打通“具體的解悟”“抽象的解悟”兩種思維方式，交融“隱喻型”與“演繹型”兩種述學文體，點化出中西兩種智慧的內在生命，鑄就不愧時代的新思想。

——這是一種有難度的寫作。“不讓一個民族中的偉大的東西默默無聞或浪跡江湖乃是文化的任務所在。”尼采此言甚好。“畢達哥拉斯文體”是“有我”“有淵源”的，是中西文化傳統交流互鑒、“創造性轉化”與“創新性發展”的寧馨兒：在基本理念與原則上，“畢達哥拉斯文體”返回中國文化之“本源”，接續了中國古代悠遠的述學傳統（包括五四“文脈”），通過“回向”即“深入歷史語境”的“處境分析”，祛除“理障”或“知識障”，在“進”—“出”—“進”反復往返的研究過程中，既明“事理”又通“心理”；在意圖與智識氣象上，“畢達哥拉斯文體”則深受西方現代思想的啟迪，充分汲取了尼采、維特根斯坦、海德格爾、布朗肖等人的語言哲學思想，以及西方“Essay”的創造性文體實踐成果。

“Essay”是在歐洲與主流思想形態相平行的一種思想書寫形態，它承襲了從蒙田、帕斯卡爾到盧梭、尼采的傳統，經過從本雅明到阿多諾，從柏格森到薩特、羅蘭·巴特、福柯等思想家的傳承，發展而為一種富有活力的知性實踐，既體現思想者主體性與思維節奏，又承載著歷史文化的積淀與轉化，融主觀與客觀、偶然與必然、感性與理性、物質與精神、認識與意志、直覺與邏輯、信仰與智慧、個性與共性為一爐。“畢達哥拉斯文體”融會貫通中西古今的思維與言說方式，構建了一種思想求索與書寫的“沒有體系的體系”，而與永遠處于變化之中的思維相匯合，并賦予我們所處的世界以意義，獲得一種本真思想之安寧與平和。

值得一提的是，區分中西文明或文化差異，不是作繭自縛，而是為了彼此會通；會通絕不是知識的堆砌，而是人文諸學科、文藝諸形式的打通；以此之明啟彼之暗，取彼之長補此之短，“化沖突為互補”，使許多本來不和諧的力量組成統一的音階和音調——這是典型的中國哲學思想。《了不起的蓋茨比》的作者菲茨杰拉德有一句膾炙人口的名言：“同時保有全然相反的兩種觀念，還能正常行事，是第一流智慧的標志。”我們中國人是擁有這種智慧的。

“畢達哥拉斯文體”是未來述學文體之“預流”，它力圖站到精神領域的前沿，通過中西古今的會通，回答時代提出的問題。其所揭示的“真理”表現出不確定性和未完成性，這一雙重特點同樣銘刻在我們的生活結構之中，堪稱理智誠實的標志。時至今日，“畢達哥拉斯文體”的探索與實踐仍“在路上”，可能在一個比我認為的還要有限得多的范圍里活動——這是一項孤獨、艱難而健康的事業，需要一種不斷自我革命、孤往獨創之勇氣。用孟子的話說，“雖千萬人，吾往矣”！我們或可援用維特根斯坦的兩句話自勉或勉人——

“我的思考無意于當今時代，我不得不奮力逆流而上。或許一百年后人們會需要我寫的東西。”

“假如某人領先于他的時代，有一天時代就會趕上他的。”

（作者系中國社會科學院文學研究所《文學評論》編審）