晚清科學(xué)小說(shuō)作為“小說(shuō)界革命”的產(chǎn)物，自誕生伊始就承擔(dān)起傳播科學(xué)知識(shí)、開(kāi)啟民智的重要使命——它可以說(shuō)是近代啟蒙知識(shí)分子推動(dòng)國(guó)家走上現(xiàn)代化道路的理想體現(xiàn)。因此，科學(xué)小說(shuō)必然要宣揚(yáng)科學(xué)精神，引導(dǎo)民眾相信以實(shí)證和經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代科學(xué)。然而，經(jīng)過(guò)對(duì)具體文本的考察會(huì)發(fā)現(xiàn)，在傳達(dá)所謂“科學(xué)上最精確之學(xué)理，哲學(xué)上最高尚之思想”的背后，流露出了某種對(duì)科學(xué)的懷疑和警惕、想象的違背常理以及對(duì)“科學(xué)”這一概念的認(rèn)知偏差。這些含混的書(shū)寫(xiě)，使晚清科學(xué)小說(shuō)呈現(xiàn)出了相異的特質(zhì)。

吳巖認(rèn)為：“科學(xué)觀(guān)可以是個(gè)人價(jià)值觀(guān)朝向科學(xué)的一部分，也可以是一段時(shí)期整個(gè)社會(huì)對(duì)待科學(xué)的共識(shí)。”[1]值得注意的是，部分科學(xué)小說(shuō)顯然不只是為宣揚(yáng)科學(xué)革命而存在，不排除作者是出于獵奇心理萌生的創(chuàng)作意圖。由于時(shí)代原因，無(wú)法詳細(xì)考證每一篇小說(shuō)的創(chuàng)作初衷，但可以肯定的是，它們或多或少也體現(xiàn)出了作者在對(duì)待科學(xué)上的某些思考。

一、救亡的隱憂(yōu)與殖民的焦慮

科學(xué)小說(shuō)的社會(huì)使命注定了其必須走向信奉科學(xué)的立場(chǎng)。其中暗藏著一種共識(shí)，那就是對(duì)科學(xué)之萬(wàn)能的深信不疑、頂禮膜拜。然而，徐念慈的《新法螺先生譚》②卻在無(wú)意中打破了這一觀(guān)念。

作為第一部較為完整的科學(xué)小說(shuō)，《新法螺先生譚》的文本中卻存在諸多矛盾之處。在小說(shuō)開(kāi)頭，“法螺先生”便表達(dá)出自己對(duì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)：“科學(xué)者僅據(jù)礦物界、植物界、動(dòng)物界種種之現(xiàn)象，種種之考察，以為凡物盡于斯，凡理盡于斯。使果然焉，則世間于科學(xué)外，當(dāng)無(wú)所謂學(xué)問(wèn)，不復(fù)有發(fā)明矣。而實(shí)驗(yàn)殊不然，何哉？余本此問(wèn)題，愈思愈疑，愈疑愈思，既然奮然曰：‘余茍局局于諸家之說(shuō)，而不能超脫。張其如炬之目光，展其空前之手段，是亦一學(xué)界之奴隸而已。余決不為，余決不為。’”[2]在這里，“法螺先生”表現(xiàn)出來(lái)的，是對(duì)科學(xué)的一種輕視，同時(shí)也是一種警惕。同樣的想法徐念慈在《覺(jué)我贅言》中亦有提及：“余讀第十六回，言近代科學(xué)日益發(fā)達(dá)，然僅物質(zhì)上之發(fā)明而已。于精神上之發(fā)明，尚未能窮其源委。”[3]這里所說(shuō)的“精神上之發(fā)明”與隨后“法螺先生”靈肉分離的舉措，和當(dāng)時(shí)的“催眠術(shù)”一說(shuō)有著密切的關(guān)系。在時(shí)人看來(lái)，“催眠術(shù)”作為一種精神療法，不僅在治愈現(xiàn)實(shí)的病癥以及啟蒙方面有所成效，還能超越物質(zhì)科學(xué)的局限。

小說(shuō)后半部分，“法螺先生”發(fā)明的“腦電”之術(shù)也似乎可以看到“催眠術(shù)”的影響。按照“法螺先生”的說(shuō)法，將大腦改良以后推廣，就會(huì)使人與人之間形成一種自然的感應(yīng)力。這種感應(yīng)力可以代替現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)明，從而建立起一個(gè)通過(guò)腦電便可聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)。也就是說(shuō)，這種“腦電”更像是人與人大腦之間的一種感應(yīng)，只不過(guò)，這是一種通過(guò)科學(xué)技術(shù)可以達(dá)成的精神交流。無(wú)獨(dú)有偶，譚嗣同的《仁學(xué)》里也曾提到“腦電”這一技術(shù)。欒偉平指出，二者皆受到美國(guó)烏特亨利（Henry Wood）《治心免病法》（從其代表作Ideal Suggestion翻譯而來(lái)）的啟發(fā)。《治心免病法》雖宣揚(yáng)利用精神療法，實(shí)則是披著科學(xué)外衣的宗教神學(xué)[4]。同時(shí)，由于《治心免病法》宣揚(yáng)“治心亦格致”，加上譚嗣同等人的推崇以及隨著一大批“心靈之學(xué)”書(shū)籍的傳入，在當(dāng)時(shí)便形成“對(duì)物質(zhì)的研究是科學(xué),對(duì)于心靈的研究也是科學(xué),而且還比前者更重要”[4]的思維方式。

但是，“法螺先生”心心念念的“腦電”技術(shù)，不但沒(méi)能如他所希望的發(fā)揮作用，反而帶來(lái)了社會(huì)大規(guī)模的失業(yè)，因此遭到了國(guó)民的排斥。這不得不使我們感到矛盾——作為一部科學(xué)小說(shuō)，它所要背負(fù)的使命注定了作者要在作品中對(duì)科學(xué)的力量加以宣揚(yáng)，并以此給予民眾對(duì)科學(xué)的信心，然而徐念慈卻背道而馳，選擇了以科技推廣失敗、遭到民眾抵制作為科學(xué)的歸宿。那么，他對(duì)于科學(xué)的態(tài)度是否存在著矛盾？在這背后所要傳達(dá)的，究竟是一種怎樣的思維方式？

徐念慈對(duì)科學(xué)技術(shù)的隱憂(yōu)，與西方科幻小說(shuō)開(kāi)篇之作《弗蘭肯斯坦》（Frankenstein）的作者瑪麗·雪萊（Mary Shelley）的想法存在著某種相似性。在《弗蘭肯斯坦》中，作者突破了西方傳統(tǒng)的“上帝造人”的思維而創(chuàng)造出了一個(gè)人造的怪物，這個(gè)依靠科學(xué)技術(shù)所創(chuàng)造出來(lái)的怪物卻給人類(lèi)帶來(lái)了災(zāi)難。瑪麗·雪萊想要表達(dá)的，是科技的迅猛發(fā)展對(duì)人類(lèi)社會(huì)的滲透與破壞。《新法螺先生譚》中“法螺先生”發(fā)明的“腦電”技術(shù)，集發(fā)光、傳聲、生熱等功能于一身，看上去似乎是提高了社會(huì)生產(chǎn)力，實(shí)則取代了原本制造這些功能的社會(huì)勞動(dòng)力，從而破壞了市場(chǎng)的平衡。徐念慈在小說(shuō)中設(shè)置了這樣一個(gè)情節(jié)，某種程度上來(lái)說(shuō)，是對(duì)晚清社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種映射。

如果說(shuō)瑪麗·雪萊是站在工業(yè)革命發(fā)展到一定程度的基礎(chǔ)上思考科技對(duì)人類(lèi)的不良影響，那么徐念慈的質(zhì)疑更像是部分晚清知識(shí)分子的心聲。當(dāng)西方列強(qiáng)的炮火粉碎了“天朝上國(guó)”的觀(guān)念，社會(huì)達(dá)爾文主義學(xué)說(shuō)的流行瓦解了知識(shí)分子心中傳統(tǒng)的道德體系時(shí)，國(guó)人的世界觀(guān)開(kāi)始走向混亂和未知。在一眾不確定當(dāng)中尋求確定，似乎成為了潛在的意識(shí)。個(gè)別知識(shí)分子對(duì)待科學(xué)技術(shù)時(shí)，難免會(huì)產(chǎn)生這樣的疑問(wèn)：這樣一種“舶來(lái)品”是否也會(huì)帶來(lái)對(duì)原有社會(huì)體系的破壞？依靠科學(xué)技術(shù)來(lái)救亡圖存是否真的可行？

對(duì)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展保持警惕是東西方的一種共識(shí)，但是晚清科學(xué)小說(shuō)中所傳達(dá)出的隱憂(yōu)有其特殊的地方：科學(xué)技術(shù)是作為殖民國(guó)家的文明成果傳入的，中國(guó)對(duì)科學(xué)技術(shù)的接受在初始時(shí)期帶有被迫色彩。因此，晚清知識(shí)分子看待科學(xué)技術(shù)的眼光，也不可避免地帶有“被殖民”色彩。正如陳平原所言，“被壓迫者如何看待‘壓迫’，或者說(shuō)殖民地國(guó)家的人民應(yīng)該怎樣看待‘殖民’”[5]是晚清科學(xué)小說(shuō)中一個(gè)不可忽視的議題。

“救亡”幾乎是貫穿在晚清科學(xué)小說(shuō)中永恒的主題，而依靠科學(xué)技術(shù)手段來(lái)挽救國(guó)族命運(yùn)則是其最重要的特征。在關(guān)于科學(xué)的想象中，對(duì)國(guó)族命運(yùn)的想象大致分為兩個(gè)方向：一是國(guó)家仍處在危機(jī)之中，小說(shuō)通過(guò)主人公的視角反映社會(huì)、官場(chǎng)的黑暗，并尋求一條以科學(xué)為方案的救亡之路。另一種則是國(guó)家已經(jīng)強(qiáng)大起來(lái)，恢復(fù)了以往“天朝上國(guó)”的霸主地位，他們或模仿以往殖民國(guó)家形象，以強(qiáng)者的身份欺凌比他們“弱小”的歐美國(guó)家；或以種族來(lái)區(qū)分政治立場(chǎng)，聯(lián)合亞洲國(guó)家對(duì)抗以白種人為代表的歐美國(guó)家。同時(shí)，我們也可以看出，哪怕現(xiàn)實(shí)中的中國(guó)仍然處于內(nèi)憂(yōu)外患的情境，晚清知識(shí)分子仍改變不了“天朝上國(guó)”的思維方式。更重要的是，這種強(qiáng)烈的民族主義情緒，還表現(xiàn)為一種慕強(qiáng)傾向。晚清知識(shí)分子固然意識(shí)到殖民國(guó)家給被殖民地區(qū)帶來(lái)的深重苦難，但出于回到原本以中國(guó)為主導(dǎo)的世界框架的迫切愿望，他們將目光停留在強(qiáng)者的征服方式所帶來(lái)的快感之中。在他們看來(lái)，通過(guò)殖民或者武力手段所換來(lái)的弱者的崇拜才是挽救民族危亡的最佳途徑，而科學(xué)技術(shù)是造就這些有力武器的重要工具。

晚清知識(shí)分子科學(xué)觀(guān)的矛盾之處就在這里：對(duì)新生與未知的事物，他們抱有警惕，但是出于強(qiáng)烈的民族主義情緒，他們又不得不借助它來(lái)實(shí)現(xiàn)挽救民族危亡的使命。而以徐念慈為代表的部分晚清知識(shí)分子對(duì)科學(xué)技術(shù)所帶來(lái)的弊端的警惕和反思，從某種程度上來(lái)說(shuō)，或多或少是站在人文主義的角度表達(dá)了知識(shí)分子對(duì)人類(lèi)在探索科學(xué)之路上的命運(yùn)的終極關(guān)懷。雖然小說(shuō)中也存在著不少想象的局限，且?jiàn)A雜著舊式民族主義的思維以及被殖民地區(qū)的困窘，但正是這樣一種懷疑、焦慮的情緒，使《新法螺先生譚》與同時(shí)期的科學(xué)小說(shuō)相比，展現(xiàn)出了超前的理性。《新法螺先生譚》或許可以被視為中國(guó)科幻文學(xué)中最早思考科技給人類(lèi)所帶來(lái)的破壞，以及人與科技二元關(guān)系命題的作品。

二、身體的隱喻與急進(jìn)的啟蒙

對(duì)高科技武器想象的背后，是一種面臨被殖民的焦慮。但前文所述的“催眠術(shù)”這類(lèi)涉及生理學(xué)、心理學(xué)的想象又與前者有所不同。作為一種與靈魂有關(guān)的“科學(xué)”，它在科學(xué)小說(shuō)中的書(shū)寫(xiě)，實(shí)則代表了作者某種啟蒙的愿望。這是因?yàn)椋诋?dāng)時(shí)的時(shí)代背景下，“喚醒沉睡的國(guó)民的靈魂”既是科學(xué)話(huà)語(yǔ)，同時(shí)也是政治話(huà)語(yǔ)。如果說(shuō)，晚清科學(xué)小說(shuō)中有關(guān)“未來(lái)中國(guó)”的科學(xué)想象，更多是聚焦在殖民層面，那么，“催眠術(shù)”這類(lèi)醫(yī)學(xué)層面上的科學(xué)想象，則體現(xiàn)出了別樣的科學(xué)觀(guān)。不同于對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)、軍事武器精確的想象，關(guān)于醫(yī)學(xué)的描寫(xiě)，因其充滿(mǎn)了離奇與玄幻色彩，成為科學(xué)小說(shuō)中最突兀的部分。最典型的例子莫過(guò)于在荒江釣叟的《月球殖民地小說(shuō)》中，哈老為龍孟華“洗心”的情節(jié)：“也并不用線(xiàn)縫合，口袋里掏出一個(gè)小瓶，用棉花蘸了小瓶的藥水，一手合著，一手便拿藥水揩著，揩到完了，那胸膛便平平坦坦，并沒(méi)一點(diǎn)刀割的痕跡。”[6]這樣的描寫(xiě)已經(jīng)超出了醫(yī)學(xué)的范疇，更像是神怪小說(shuō)常常出現(xiàn)的神力方術(shù)。

荒江釣叟設(shè)置“洗心”這一情節(jié)，原是為了批判“八股”對(duì)國(guó)人的荼毒，但在具體的書(shū)寫(xiě)中，卻暴露了他對(duì)醫(yī)學(xué)認(rèn)知的局限。這種借助解剖、藥水等方法進(jìn)行治療的情節(jié)，在其他科學(xué)小說(shuō)中也常常能見(jiàn)到。例如《女?huà)z石》里白十字社開(kāi)設(shè)的“洗腦院”，企圖通過(guò)“洗腦”的方式祛除國(guó)民的劣根：“俺用藥品，種類(lèi)不一，實(shí)則盡從化學(xué)得來(lái)。譬如腦筋為利祿所熏壞者，俺用綠氣將他漂白，頃刻之間再?gòu)?fù)原質(zhì)。又如我國(guó)人民想望金銀，其腦因感，遂定堅(jiān)質(zhì)。俺用黃水將他溶解，再用燐質(zhì)將他洗濯……”[7]然而這種離奇的情節(jié)卻不僅僅只是作者的一種想象，《點(diǎn)石齋畫(huà)報(bào)》中亦刊登過(guò)不少“剖腹”“剖腦”的插圖。“洗心”“洗腦”這類(lèi)的“科學(xué)話(huà)語(yǔ)”在晚清的小說(shuō)乃至報(bào)刊中比比皆是，它們既是對(duì)以《聊齋志異》為代表的中國(guó)傳統(tǒng)神魔玄幻故事的傳承，也折射出了時(shí)人在醫(yī)學(xué)傳播上的局限。可見(jiàn)，這些似是而非的醫(yī)學(xué)奇聞模糊了想象與現(xiàn)實(shí)的邊界，從而也影響了小說(shuō)家的創(chuàng)作。在當(dāng)時(shí)受眾最廣、影響最深遠(yuǎn)的《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》和《格致匯編》中有不少介紹醫(yī)學(xué)常識(shí)、原理的文章。《格致匯編》甚至有“互相問(wèn)答”欄目專(zhuān)供讀者提問(wèn)，提問(wèn)的內(nèi)容五花八門(mén)，其中有關(guān)醫(yī)學(xué)的問(wèn)題占了總數(shù)的4.1%[8]365。熊月之認(rèn)為，這體現(xiàn)了讀者潛在的對(duì)西方科學(xué)技術(shù)的高度信任感。“在時(shí)人的心目中，西方科學(xué)技術(shù)似乎無(wú)所不能，什么難題到了那里都能迎刃而解，什么疾病到了那里都能妙手回春”[8]338。賈立元也曾考察了薛福成的日記以及《點(diǎn)石齋畫(huà)報(bào)》中的故事，指出了當(dāng)時(shí)對(duì)待西方醫(yī)學(xué)普遍信服的氛圍為小說(shuō)家們提供了施展手腳的天地[9]。

值得注意的是，不論是“心”還是“腦”，在晚清的背景下，早已并非單純地指向生理器官的意義，而是國(guó)民精神的代名詞。在這里，國(guó)民的身體成為政治上的隱喻。楊念群認(rèn)為：“知識(shí)精英通過(guò)西醫(yī)使中國(guó)人的身體經(jīng)破損而復(fù)原再造的歷程，痛楚地感受著被凌辱的命運(yùn)，想象著自己的國(guó)家就像‘病體’一樣受人污辱、歧視和踐踏，進(jìn)而又把被治愈的病體想象成‘民族再生’的符號(hào)。”[10]西醫(yī)的傳入，不僅改變了國(guó)人對(duì)“身體”這一話(huà)語(yǔ)的認(rèn)識(shí)，也使國(guó)人認(rèn)識(shí)到，強(qiáng)健的體魄便意味著民族的崛起，而強(qiáng)健的體魄離不開(kāi)醫(yī)學(xué)的療效，醫(yī)學(xué)也必將會(huì)成為與帝國(guó)主義角逐較力的助推器。維新時(shí)期，西方醫(yī)學(xué)便被維新派視為挽救危亡的利器，“醫(yī)者，純乎民事也，故言保民，必自醫(yī)學(xué)始”[11]，啟蒙者們由此提出“醫(yī)學(xué)救國(guó)”的宣言。雖然后來(lái)戊戌變法失敗了，但是梁?jiǎn)⒊染S新人士宣傳西醫(yī)的呼聲并沒(méi)有減弱。投射到科學(xué)小說(shuō)中，便是要宣揚(yáng)科學(xué)精神，呼吁人們擁抱以實(shí)證為基礎(chǔ)的西方醫(yī)學(xué)。因此，科學(xué)小說(shuō)的想象以西醫(yī)知識(shí)為基礎(chǔ)，才有可能進(jìn)行。然而事實(shí)上，比起戰(zhàn)爭(zhēng)、高科技武器相對(duì)合理的想象，小說(shuō)中關(guān)于醫(yī)學(xué)的書(shū)寫(xiě)卻充斥著荒誕不經(jīng)、違背常理的悖論。這樣一種矛盾的書(shū)寫(xiě)，必然會(huì)使讀者產(chǎn)生懷疑而非推崇，這便違背了啟蒙者的初衷。

除卻前文所提及的似是而非的醫(yī)學(xué)奇聞的影響，晚清科學(xué)小說(shuō)的作者很有可能還未來(lái)得及對(duì)西醫(yī)知識(shí)進(jìn)行一番系統(tǒng)深入的了解，便匆匆下筆。對(duì)于醫(yī)學(xué)這類(lèi)知識(shí)，從開(kāi)闊眼界或是道聽(tīng)途說(shuō)的雜志中簡(jiǎn)要了解，遠(yuǎn)比參加專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練來(lái)得容易。也就是說(shuō)，小說(shuō)家們固然看重醫(yī)學(xué)的力量，但在具體的文學(xué)實(shí)踐之中卻僅僅將眼光停留在“宣揚(yáng)醫(yī)學(xué)知識(shí)以啟蒙民眾”的觀(guān)念里，而在醫(yī)學(xué)知識(shí)的真實(shí)性上卻沒(méi)有給予相應(yīng)的重視。這暴露了他們?cè)趩⒚蛇^(guò)程中急進(jìn)的心態(tài)。正如方曉慶所言，“現(xiàn)實(shí)中啟蒙的艱辛刺激了文人的想象，他們希望借助科學(xué)的發(fā)達(dá)，將啟蒙的過(guò)程也變得便利而迅速。他們尋找著一勞永逸的啟蒙良方，并通過(guò)‘無(wú)所不能’的科學(xué)將之付諸實(shí)踐。”[12]

從作者的高尚理想與自身醫(yī)學(xué)水平的差距來(lái)看，他們對(duì)待醫(yī)學(xué)的態(tài)度或許并沒(méi)有標(biāo)榜的那么偉大。他們或加以忽略，或加以神化。從本質(zhì)上而言，都不是出于專(zhuān)業(yè)角度對(duì)醫(yī)學(xué)知識(shí)的傳播。畢竟，在轟轟烈烈的啟蒙運(yùn)動(dòng)中，弘揚(yáng)“科學(xué)”精神這一觀(guān)念已然大過(guò)了對(duì)具體知識(shí)的學(xué)習(xí)。知識(shí)分子們歌頌醫(yī)學(xué)的魅力，不過(guò)是高揚(yáng)科學(xué)旗幟的一個(gè)環(huán)節(jié)。小說(shuō)家們渴望通過(guò)書(shū)寫(xiě)醫(yī)學(xué)來(lái)宣揚(yáng)科學(xué)精神，倡導(dǎo)人們關(guān)注西醫(yī)，卻忽略了專(zhuān)業(yè)知識(shí)支撐文本的重要性，最終適得其反。正是這樣一種急進(jìn)的態(tài)度，制約著科學(xué)小說(shuō)在書(shū)寫(xiě)醫(yī)學(xué)時(shí)的進(jìn)一步發(fā)展，從而也造就了想象的蒼白以及不可避免的怪誕。

三、末日的實(shí)驗(yàn)與形而上的科學(xué)

除卻對(duì)國(guó)家命運(yùn)的想象，還有一類(lèi)“末日”題材的科學(xué)小說(shuō)值得探討。在晚清一代有關(guān)“末日”的科學(xué)小說(shuō)中，最具有代表性的便是梁?jiǎn)⒊g的《世界末日記》以及包天笑創(chuàng)作的同名科學(xué)小說(shuō)③。

“末日”題材的特殊性在于，它代表的是一種毀滅，是世界秩序的終結(jié)，同時(shí)，它也隱含了對(duì)終結(jié)之后是新生還是虛無(wú)的思考。在晚清的時(shí)代背景下，我們也不難看出，“末日”題材與達(dá)爾文的進(jìn)化論有著密切的聯(lián)系。進(jìn)化論思想的傳入也改變了國(guó)人思考問(wèn)題的方式——只要處在不斷地進(jìn)化之中，中國(guó)就有可能再次迎來(lái)繁盛，從而超越西方。這一思路極大地緩解了知識(shí)分子的亡國(guó)焦慮。

李艷麗認(rèn)為，并不能將小說(shuō)中的“末日”與晚清的社會(huì)語(yǔ)境聯(lián)系起來(lái)，梁?jiǎn)⒊桶煨Φ摹妒澜缒┤沼洝罚际鞘艿轿鞣健笆兰o(jì)末”恐慌的感染而誕生的作品[13]。這種“世紀(jì)末”的恐慌實(shí)則來(lái)源于西方，指的是19世紀(jì)末西方出現(xiàn)的一種社會(huì)氛圍。由于達(dá)爾文進(jìn)化論的提出，歐洲人逐漸意識(shí)到人類(lèi)必經(jīng)由繁盛到衰弱的生長(zhǎng)過(guò)程，而作為“優(yōu)于其他人種”的歐洲人則在近未來(lái)會(huì)被比他們?nèi)跣〉拿褡鍤纭Ｋ^的“黃禍說(shuō)”便由此而來(lái)。且“末日”這一概念最早是與宗教聯(lián)系在一起的，1884年的《月報(bào)》中便有“宜備末日之審判”一文宣揚(yáng)天主教義[14]。可見(jiàn)，在梁?jiǎn)⒊桶煨Φ膬善妒澜缒┤沼洝钒l(fā)表之前，關(guān)于“末日”的想象并未與“科學(xué)”聯(lián)系起來(lái)。作為親維新派人物，包天笑對(duì)梁?jiǎn)⒊珜?dǎo)的小說(shuō)界革命表現(xiàn)出了極大的認(rèn)同。他將科學(xué)視為開(kāi)啟民智、改造愚昧的手段，并對(duì)“科學(xué)救國(guó)”抱有美好的幻想，在科學(xué)小說(shuō)譯介方面貢獻(xiàn)巨大，與梁?jiǎn)⒊乃枷刖哂性S多共通之處。雖然并未有直接證據(jù)證明其他知識(shí)分子的態(tài)度，但從梁?jiǎn)⒊桶煨ι砩匣蛟S可以管窺一二。在包天笑這部小說(shuō)的開(kāi)頭，人們得知地球?qū)⒁獪缤鰰r(shí)，成立了一個(gè)同盟會(huì)來(lái)探討此事。作者在其后特地加了一句：“此時(shí)亦無(wú)復(fù)有種族之爭(zhēng)，亦無(wú)復(fù)有貧富之別，舉所謂黃禍、白禍之說(shuō)，早拋撇無(wú)余，而均貧富、無(wú)政府主義，則渺如秋煙。”[15]2從這一句可以看出，“末日”讓各國(guó)人民拋棄了原有的成見(jiàn)，達(dá)成了短暫的團(tuán)結(jié)。那么，我們是否可以做出這樣的推斷：在得知“末日”消息之前的“舊世界”，就是一個(gè)充滿(mǎn)種族之爭(zhēng)、貧富差距的世界呢？雖然未必是真實(shí)寫(xiě)照，但一定程度上體現(xiàn)了作者潛在的對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的印象。

所謂“舊世界”的種種弊端，需要一種足夠強(qiáng)大的力量才能摧毀，而“末日”則象征著從宇宙的角度顛覆秩序——這很有可能暗示了作者另一種維度的國(guó)族想象——與以往想象國(guó)家強(qiáng)大、戰(zhàn)勝歐美的思維不同，包天笑或許更寄希望于一種“同歸于盡”的方式來(lái)打破世界秩序，以此來(lái)重新建構(gòu)想象中的國(guó)家。但充滿(mǎn)矛盾的是，包天笑并沒(méi)有描述到末日之后的新世界是一種怎樣的情景，而是以一句“是必經(jīng)未來(lái)數(shù)億萬(wàn)年之后，新世界人之智識(shí)靈明，突過(guò)前塵，乃能推測(cè)而知，而今則此偌大地球，永遠(yuǎn)封諸神秘之中，以經(jīng)無(wú)量之劫”[15]13作為結(jié)尾。顯然，包天笑對(duì)新世界必將超越舊世界是認(rèn)同的，他將“末日”視為一種新生亦可以理解，但他將建構(gòu)新世界的方式稱(chēng)為“無(wú)量之劫”時(shí)，問(wèn)題就出現(xiàn)了：包天笑寄希望重建文明的途徑，為何是形而上的概念？

回到包天笑對(duì)“末日”到來(lái)時(shí)的情節(jié)描寫(xiě)，一位博士如是說(shuō)道：“善哉！善哉！以我輩學(xué)理上言之，宇宙萬(wàn)物，雖微塵纖芥，無(wú)一秒鐘不含其進(jìn)化之點(diǎn)者。今吾人所處之世界雖云滅亡，然不過(guò)進(jìn)化之一現(xiàn)象，蛻舊易新而已。矧以物體不滅則言之，即吾人肉體亦不滅亡，遑論精神？渺渺天空，寧無(wú)寄我精靈之地？一念及此，又何用增其悲懷耶？”[15]12從這段話(huà)中，我們可以發(fā)現(xiàn)包天笑筆下“末日”書(shū)寫(xiě)的幾個(gè)特征：其一，包天笑持有的仍然是傳統(tǒng)的循環(huán)觀(guān)念，這種觀(guān)念之中又摻雜著進(jìn)化論的影響，是在以一種新的知識(shí)論證舊的思想，所以他認(rèn)為，“末日”是新舊交替、生生不息的過(guò)程之一；其二，在《世界末日記》中，人們對(duì)“末日”的態(tài)度從恐懼變?yōu)榱颂谷唬黄淙哂袕?qiáng)烈的宗教色彩和佛教觀(guān)。關(guān)于最后一點(diǎn)，需要提及梁?jiǎn)⒊摹妒澜缒┤沼洝放c近代中國(guó)的佛學(xué)思想。

1902年梁?jiǎn)⒊谧g介《世界末日記》時(shí)，曾在結(jié)尾提到自己選擇末日題材的原因：“問(wèn)者曰：‘吾子初為小說(shuō)不無(wú)鼓蕩國(guó)民之功名心進(jìn)取心，而顧取此天地間第一悲慘煞風(fēng)景之文，著諸第一號(hào)，何也？’應(yīng)之曰：‘不然，我佛從菩提樹(shù)下起，為大菩薩說(shuō)《華嚴(yán)》，一切聲聞凡夫，如聾如啞，喟佛入定，何以故？緣未熟故。吾之譯此文，以語(yǔ)菩薩，非以語(yǔ)凡夫語(yǔ)聲聞也。諦聽(tīng)，諦聽(tīng)，善男子，善女子，一切皆死；而獨(dú)有不死者，一切皆死，而卿等貪著愛(ài)戀，嗔怒猜忌爭(zhēng)奪胡為者，獨(dú)有不死者存，而卿等畏懼恐怖胡為者，證得此義，請(qǐng)讀小說(shuō)：而不然者，拉雜之，摧燒之。’”[16]乍一看，這樣的回答很是隱晦，梁?jiǎn)⒊皇菍⒅茸鳌度A嚴(yán)》來(lái)傳達(dá)自己的佛學(xué)思想。要真正理解上述文段，就要提到康有為、梁?jiǎn)⒊热诉\(yùn)用佛學(xué)對(duì)20世紀(jì)科學(xué)主義思潮的回應(yīng)。

梁?jiǎn)⒊鳛榫S新派的代表人物之一，其學(xué)術(shù)思想更重視的是經(jīng)世致用，作為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之一的佛學(xué)自然也被視為應(yīng)用的代表。西方思想的傳入使近代中國(guó)面臨著信仰的危機(jī)，因此，梁?jiǎn)⒊阋暦饘W(xué)為政治發(fā)展的手段之一。在《論佛教與群治之關(guān)系》中，梁?jiǎn)⒊岢隽朔鸾逃欣凇叭褐巍钡闹鲝垺ＹZ立元指出，梁?jiǎn)⒊哂谏鐣?huì)達(dá)爾文主義的世界秩序觀(guān)，同時(shí)，他又認(rèn)為佛教教義能夠使人們克服固執(zhí)保守，認(rèn)識(shí)到自己的渺小，生出對(duì)眾生的慈悲，從而走向剛猛、進(jìn)取、無(wú)畏、普度眾生。這些品質(zhì)正是促使國(guó)人走向進(jìn)步的重要?jiǎng)恿ΑＲ虼耍簡(jiǎn)⒊凇妒澜缒┤沼洝分袀鬟_(dá)的所謂“科學(xué)”的思想，“主要指的就是作為一種真理和行動(dòng)前提的社會(huì)達(dá)爾文主義，與作為一種哲學(xué)原理和行動(dòng)指導(dǎo)的大乘佛教之間的相通，它們對(duì)應(yīng)的則是一種辨證的生死觀(guān)：在無(wú)窮的‘進(jìn)化’之路上，局部之‘死’是整體之‘生’的前提，死者，以其對(duì)新陳代謝的貢獻(xiàn)而獲得了‘未來(lái)’的褒獎(jiǎng)”[17]。

包天笑的《世界末日記》中所傳達(dá)的佛理，與梁?jiǎn)⒊热怂鲝埖淖诮陶軐W(xué)是相似的。或許在包天笑看來(lái)，人必將歷經(jīng)“無(wú)量之劫”，以死亡完成對(duì)新生的超越。因此，看似是毀滅性的、消極的題材，卻傳達(dá)著對(duì)“未來(lái)”的信心，以玄理來(lái)鼓舞民眾。此外，晚清一代對(duì)“科學(xué)”的定義經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的討論，其中以1903年《江蘇》發(fā)表的《哲學(xué)概論》最具有代表性。該文認(rèn)為，科學(xué)來(lái)源于哲學(xué)，且與哲學(xué)相互依存，“科學(xué)乃哲學(xué)之?dāng)?shù)據(jù)，哲學(xué)含科學(xué)之狀態(tài)”[18]。

李歐梵認(rèn)為，梁?jiǎn)⒊鳛橐粋€(gè)傳統(tǒng)的知識(shí)分子，對(duì)于這種超越自己想象的生死大事、時(shí)空間隔，他沒(méi)有辦法找到答案，或許也只能用佛家典故來(lái)為自己打一個(gè)圓場(chǎng)[20]。同樣的，包天笑重建文明的構(gòu)想，也只能停留在依靠“末日”的力量對(duì)原有世界秩序的顛覆上，以此來(lái)完成對(duì)舊世界的改造。但是毀滅之后的人世如何重建？包天笑或許是無(wú)法回答的。當(dāng)想象到達(dá)一個(gè)極點(diǎn)之后，他相信的，恐怕已經(jīng)不再是所謂的科學(xué)技術(shù)，而是披著“形而上學(xué)”外衣的宗教哲學(xué)。

作為科學(xué)小說(shuō)的《世界末日記》雖然是建立在天文學(xué)知識(shí)上的合理想象，但其作者對(duì)“科學(xué)”的認(rèn)知卻也體現(xiàn)出以梁?jiǎn)⒊瑸榇淼耐砬逯R(shí)分子在“科學(xué)”這一概念劃分上的模糊性。從他們身上，也能看到在近代中國(guó)，辨析“科學(xué)”這一概念的過(guò)程之復(fù)雜性與曲折性。

四、余論

“往何處去”或許正是晚清一代知識(shí)分子心中永恒的困惑。現(xiàn)代意義上的科學(xué)的傳入，顛覆了一代人的思維觀(guān)念。宇宙萬(wàn)物不再是神秘和未知的，而是可以通過(guò)科學(xué)去探知和掌控的。科學(xué)的意義不僅在于揭示萬(wàn)物規(guī)律，更象征著破除愚昧的刀、強(qiáng)盛國(guó)家的劍。當(dāng)救亡的政治要求戰(zhàn)勝了求知的欲望，科學(xué)小說(shuō)在背負(fù)開(kāi)啟民智、救亡圖存的高尚使命的同時(shí)，也寄托了知識(shí)分子對(duì)國(guó)家與民族的希望。

那也便意味著，知識(shí)分子看待科學(xué)的眼光必定是復(fù)雜的。身處于殖民陰霾之下，晚清科學(xué)小說(shuō)家們急切地希望通過(guò)科學(xué)幻想來(lái)表達(dá)對(duì)壓迫的不甘，但卻因?yàn)猷笥谂f式民族主義思維，出現(xiàn)想象的矛盾；救亡使命的迫切使得他們還來(lái)不及對(duì)科學(xué)知識(shí)加以全面深刻的了解便匆匆下筆，從而使作品出現(xiàn)許多吊詭的書(shū)寫(xiě)，暴露了啟蒙的急進(jìn)；當(dāng)想象突破時(shí)空的界限，對(duì)重建文明的構(gòu)想又無(wú)法回答這些問(wèn)題時(shí)，晚清科學(xué)小說(shuō)中懷疑科學(xué)、違背常理、崇信宗教的悖論就不可避免地顯現(xiàn)出來(lái)。然而，放諸晚清的時(shí)代背景下，他們的科學(xué)觀(guān)又不會(huì)使我們感到意外。科學(xué)意味著破除迷信，也必然成為政治的武器。在國(guó)家危難時(shí)刻，他們必須尋找到一條出路，“往何處去”便成為至關(guān)重要的命題。

經(jīng)過(guò)對(duì)晚清科學(xué)小說(shuō)的重新挖掘、考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，許多看似荒誕的想象背后，隱含著一代知識(shí)分子對(duì)“科學(xué)”特別的思考。這些在國(guó)族命運(yùn)大背景下的時(shí)代情緒和信念，正是中國(guó)現(xiàn)代思想不斷演進(jìn)的張力。晚清科學(xué)小說(shuō)所發(fā)出的星光，必將會(huì)與中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代科幻文學(xué)一起創(chuàng)造出一條綿延的璀璨星河。

縱觀(guān)整個(gè)中國(guó)科學(xué)史，乃至人類(lèi)科學(xué)史，對(duì)于科學(xué)的探索永不止息。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展不斷地沖擊著我們的思維方式，我們也無(wú)時(shí)無(wú)刻不在詢(xún)問(wèn)著“往何處去”的問(wèn)題。對(duì)未知的期盼、擔(dān)憂(yōu)、警惕、彷徨，這些情緒在某種意義上是共通的。應(yīng)該說(shuō)，晚清的科學(xué)小說(shuō)所傳達(dá)出的科學(xué)觀(guān)，既有時(shí)代的特殊性，也表現(xiàn)出人類(lèi)在探索、認(rèn)識(shí)科學(xué)過(guò)程中的某些思維方式。

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①賈立元指出，在晚清時(shí)期尚無(wú)“科學(xué)幻想”一詞，且“科學(xué)小說(shuō)”與“理想小說(shuō)”“政治小說(shuō)”等小說(shuō)類(lèi)型之間存在許多共通之處，難以劃定明確的界限，但“科學(xué)幻想”的內(nèi)涵已包含在其中。此外，科學(xué)小說(shuō)也并非全是對(duì)科技的幻想，其中還夾雜著政治烏托邦的理想。晚清時(shí)期科學(xué)小說(shuō)也并不完全等同于今天的科幻小說(shuō)。在求真的“科學(xué)”與虛構(gòu)的“小說(shuō)”的碰撞下，人們的思想觀(guān)念不斷發(fā)生變化，最終在民國(guó)時(shí)期落實(shí)成“科學(xué)幻想小說(shuō)”。本文使用“科學(xué)小說(shuō)”一詞乃沿用晚清時(shí)期的說(shuō)法。詳見(jiàn)賈立元《“現(xiàn)代”與“未知”：晚清科幻小說(shuō)研究》，北京大學(xué)出版社2021年版，第5—17頁(yè)。

②根據(jù)武田雅哉的考證，徐念慈的《新法螺先生譚》一文與包天笑翻譯的《法螺先生譚》《法螺先生續(xù)譚》三文匯成一冊(cè)，于1905年由小說(shuō)林社作為“小說(shuō)林科學(xué)小說(shuō)之一”出版，全書(shū)題名為《新法螺》。但由于此書(shū)資料已亡佚，下文引用的皆出自徐念慈1907年在《廣益叢報(bào)》上的原文，題目名為《新新新法螺天話(huà)》，本文仍標(biāo)注為《新法螺先生譚》。詳見(jiàn)武田雅哉《東海覺(jué)我徐念慈〈新法螺先生譚〉小考——中國(guó)科學(xué)幻想小說(shuō)史雜記》（王國(guó)安譯），載《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，1986年第6期，第41頁(yè)。

③包天笑的同名小說(shuō)曾被武田雅哉認(rèn)為與西蒙·紐康的原著、黑淚巖香的譯作、徐念慈轉(zhuǎn)譯的作品《黑行星》的內(nèi)容有相似之處。但李艷麗認(rèn)為，從情節(jié)、描寫(xiě)、結(jié)構(gòu)來(lái)看，包天笑的《世界末日記》應(yīng)該是另一個(gè)作品。因此，本文將《世界末日記》視為包天笑受到翻譯小說(shuō)的影響而二度創(chuàng)作的作品。詳見(jiàn)李艷麗《清末科學(xué)小說(shuō)與世紀(jì)末思潮——以?xún)善词澜缒┤沼洝禐槔罚d《社會(huì)科學(xué)》，2009年第2期，第159頁(yè)。

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