內容提要：莫言的小說包含了較多基督教文化意象，這使研究者具備了從基督教文化視角出發闡釋其作品的可能性。但是，在缺少對基督教文化深層次理解的前提下，這種闡釋過程容易對普適倫理作過度分析，從而落入“強制闡釋”的困境。通過對已有研究的分析，本文認為對莫言小說中的基督教元素的“強制闡釋”可分為機械比附、認識不足、過度解釋三類；莫言小說中的基督教元素只是服務于創作觀念的工具，而非傳達基督教精神的媒介，其使用目的在于彰顯普適價值意義層面的人性之美。

關鍵詞：莫言 基督教元素 強制闡釋 宗教文學

“闡釋”是一種由已知現象出發、探索該現象產生原因的過程，是一種“由果到因”的逆向推理。換言之，對莫言小說基督教元素的探索，其必然的前提是研究者能夠在相關文本中發現部分與基督教精神相符合、至少也是相類似的主題話語，這是闡釋的前提。

從已有的文獻看，過往對莫言小說基督教元素的探索主要集中于《紅高粱》《生死疲勞》《蛙》《等待摩西》這幾部作品。在這幾部作品中，“生命力”“苦難意識”“罪與救贖”可謂其核心的主題話語，也是推動作品形成的關鍵性因素。形式上講，這些主題確與基督教文化的核心要義有一定的相似性，于是便成為了部分研究者對莫言小說基督教元素闡釋的出發點。此外，也有論文從地域文化特征入手，通過分析基督教在山東高密的發展過程，為莫言小說基督教元素的產生尋找注解。還有，就是從莫言的母親入手，有研究者認為既然莫言的母親是一位虔誠的基督教徒，那么其言行必然影響自己的孩子。

總體來看，上述研究都預設了一種前提：由于莫言成長于基督教氛圍濃厚的山東半島，且自小受到了身為基督徒的母親的影響，因而，當其作品中出現了諸如“博愛”“堅韌”等具有基督教文化元素的關鍵詞時，理所應當地可以從基督教文化的角度對這些元素進行闡釋。但在我們的考究和細讀下，終究覺得這類研究思路容易落入“強制闡釋”的困境。用張江對“強制闡釋”的定義講，“闡釋者從某一闡釋立場出發，采用某種前置的批評模式對文本進行闡釋，利用被改造過的文本來證明理論的合理性”1，可能正是這類研究思路的癥結所在。觀念成為了前置條件，文本成為了觀念的注腳，這并非正確的文本研究的思路。我們認為能否從基督教文化角度對莫言小說進行闡釋的認定，關鍵并不在于“試圖證明莫言受到了或者受到過基督教文化的影響”，而在于當研究者的闡釋與基督教神學思想正面對應時，所得出的闡釋是否在文本中達到一種自圓其說的合理性。也就是說，即便莫言明確表明其創作受到了基督教的影響，我們研究時也仍應慎重，不可將含有基督教文化元素的文本都理所應當地認作基督教文化影響下的結果。

一、機械比附與認識偏差——莫言小說與基督教文化關系的第一類強制闡釋

闡釋的合理性在于如何探索“結果”與“原因”之間合乎邏輯的聯系。這也意味著，在原因與結果的合理性邏輯尚未得出前，任何“知果推因”式的闡釋，都容易滑入強制闡釋的泥潭。當研究者秉持這種思路展開闡釋時，很容易在“先入為主”的前提下作出草率、矛盾的結論。《文化的交融，靈魂的洗禮——對莫言〈蛙〉的圣經原型解讀》即是“知果推因”的強制闡釋。該論文將莫言小說中的“蛙”“蛇”“泥土造人”“洪水”與《圣經》一一對應：首先，書名《蛙》是埃及十災中的“蛙災”的體現；其次，小說中曾提到姑姑“像扔掉一條蛇”一樣丟掉反動傳單，這一修辭中的“蛇”被認作對《圣經》中的蛇的象征的化用，即魔鬼、罪惡的象征；郝大手制作泥娃娃的情節對應了《創世記》中上帝用泥土造人的情節；除此之外，陳眉僥幸在木筏中存活對應了《創世記》中諾亞方舟的相關情節。2

上述“對應”看似從比較文學的角度對《蛙》的基督教元素做出了合理的闡釋，但實際上，這種解讀方式帶著機械比附的強制闡釋色彩。在文章開頭，作者就指出“《蛙》……充滿了西方圣經文化的影子”3，這也意味著，在這種闡釋過程中，《圣經》占據了先入為主的地位，對小說的解讀已經轉變為“比附”的過程，即將一切可能與基督教文化因素相關的內容都與《圣經》一一對應。這種“先入為主”的預判的危險性在于，這會使大量具有復義性的內容被作者從主觀角度消除了解釋的復雜性。具體來說，“蛙”“泥土造人”“洪水”等元素不僅僅只在《圣經》中出現，在中國傳統文化中也有體現。“蛙”在《圣經》中確實代表了災禍，但從中國傳統文化的層面，“蛙”亦通“媧”，蟾蜍負子更是“多子多福”的象征。上帝確實以泥土造人，但在中國傳統文化中，女媧又何嘗不是以土造人？至于“上帝用連續幾天的大雨來懲罰村莊”，則更是無法從文本中找出確切證據。早在1918年，弗雷澤就在其著作《〈舊約〉中的民間傳說——宗教、神話和律法的比較研究》4中梳理了全世界除南極洲以外的、數以百計的洪水傳說，這些傳說中的洪水大多都象征著災難與毀滅。所以說，這種機械比附實際上以“先入為主”取消了理解過程的復雜性，所得出的結論值得商榷。

與之相近的是部分研究者對《豐乳肥臀》的解讀。如《〈豐乳肥臀〉中母親形象的基督精神解析》5，該論文把“原罪”“追求自由”“博愛精神”“拯救”等概念比附于莫言小說：首先，該論文認為由于上官魯氏所有女兒的父親并非上官壽喜，因此這些孩子都帶著“原罪”降生；除此之外，上官魯氏以及其眾多女兒都如飛蛾撲火般追求自由，這體現了基督教精神所宣揚的“追求自由的光輝”；最后，上官魯氏對眾多兒孫一視同仁，這體現了基督教的“博愛”精神。通體來看，一方面，這類研究也出現了“機械比附”的情況；另一方面，這種闡釋傾向呈現出了另一種特征——對基督教文化的認識存在偏差。

首先，研究者對“原罪”的認識存在錯誤。《羅馬書》指出，“因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀”（《羅》3：23），也就是說，“原罪”并非是后天形成的，而是因在伊甸園中違背神的命令而產生的、降臨人世前便帶有的“原初”罪孽。即使是在世上行律法、遵“凱撒的令”者，只要未曾真正地向上帝懺悔，就無法擺脫原罪。而這篇論文提及的“原罪”，卻是由于上官家的八個孩子都不是婚配所生而帶有的罪孽，這是一種由于“罪行”導致的罪孽，而非基督教文化中的“原罪”。其次，該論文認為《豐乳肥臀》的諸女性“大膽追求世俗的自由”體現了基督教精神，但實際上，《圣經》中的女性更多是父權制度下的附屬品甚至是物品，并無自由可言。《創世記》中，耶和華為夏娃訂了律令，“你必戀慕你丈夫，你丈夫必管轄你”（《創》3：16）；《利未記》中，耶和華也說“不可與鄰舍的妻行淫，玷污自己”（《利》18：20）。事實上，該論文提及的“自由”恰恰是與基督教倫理相悖的——如果以這一思路分析女性角色，我們是否也可以說，《西廂記》中崔鶯鶯勇敢追求愛情、默許張生夜過花墻，也是基督教文化中的自由精神的體現？第三，在基督教精神中，“博愛”的第一要義是恢復對上帝的認信、“在光里行”，如《哥林多前書》所言，“凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐”（《林前》13：17）。缺少對上帝的愛，即使“將所有的周濟窮人，又舍身叫人焚燒，卻沒有愛，仍然與我無益”（《林前》13：3）。也就是說，基督教精神所強調的“博愛”的對象沒有條件，對任何人都一視同仁。反觀這篇論文所提到的“博愛”，卻是上官魯氏“對她的兒女一視同仁”。從根本來講，盡管這是一種無私奉獻的愛，然而依然只是缺少“救贖”的小愛，是有條件、有范圍的，并非基督教文化中的“博愛”。

除此之外，還有一類機械比附是從“莫言的‘成長環境’所具有的‘基督教氛圍’”出發，來論證這“給予莫言創作重大影響”。比如，《莫言小說的罪感和罪感困境》6通過對基督教在山東地區是由“膠東半島登陸，在青島、煙臺、威海、濰坊等東部地區傳教布道”這一歷史事實的探尋，認為“高密隸屬于濰坊，東臨膠州，青島，北接平度，正處于基督教傳播的核心區”，因此“莫言在這樣的氛圍中，自然免不了熏陶感染，基督教的罪感意識是自然而生”的結論。

另外，這部分研究者還從莫言的回憶錄入手，指出莫言的母親作為一位虔誠的基督教徒，其言行必然影響自己的孩子。因此，莫言常去基督教教堂聽福音、做祈禱、找靈感，他在創作《豐乳肥臀》的時候就去過很多次教堂即是例證之一。7但實際上，上述論證并不能作為“莫言小說體現了基督教文化思想”的充分例證。即使莫言確實成長于具有濃厚基督教氛圍的環境中，但是這并不意味著決定性的影響。基督教信仰是一種具有完全“個人性”的主體選擇，任何外在因素都必須在經過個人的“認定”后才能產生作用。換言之，“莫言經常去基督教堂聽福音、做祈禱、找靈感”這一論述，并不能夠成為論證莫言在創作中自覺流露與表現基督教精神的有力證據。這種推斷方式，同樣是一種缺少證據的機械比附。

從比較文學的視角說，開展“比較”的前提在于對進行比較的兩個元素具有充分的認識，這正是這類研究的問題所在——僅僅從字面意義對基督教文化的核心要素有著粗淺甚至錯誤的認識，卻忽略了基督教文化作為完整的思想體系所具有的復雜性特征。這種欠缺也使得其闡釋過程缺少學理性，體現出一種“生拉硬拽”式的比附。這兩種傾向，最終都會使得研究走向知果推因的機械比附路向。

二、過度解釋——莫言小說與基督教文化關系的第二類強制闡釋

相對于“機械比附”，這種傾向更加具有學理性。闡釋者并非對基督教文化僅有粗淺的認知，而是對基督教文化的重要因素有著一定理解，因而能從更深層次的文化特質層面探討莫言小說與基督教文化之間的關系。但當深入問題后，部分闡釋者出現了對普適價值的過度解釋傾向。

試看《莫言小說的罪感和罪感困境》中，對以姑姑為代表的部分人物所產生的“罪感”和“救贖”的分析。

姑姑常常認為自己有罪，不但有罪，而且罪大惡極，不可救贖。

就連日本作家杉谷義人先生也有罪，他在贖父親的罪……‘如果人人能清醒的反省歷史，反省自我，人類就可以避免許許多多的愚蠢行為’。

小說中的其他諸人都生活在罪的海洋中，小獅子夜夜做噩夢，王肝隱姓埋名，秦河孤守河邊的小屋，以前的沖動都讓他們的良心受到了懲罰，罪感的自責和懺悔帶給他們一個全新的生命和生活方式。8

作者由此推斷出，《蛙》中的人物因罪孽而產生了“罪感”，由此通過懺悔、自責的方式展開自我救贖，并把這作為莫言小說中基于基督教文化而產生的“罪感”意識。但實際上，這是對于作為普適價值的“罪感”意識的過度解釋。首先需要明確的是，《蛙》中的“罪感”意識并非基督教文化語境中的“罪感”。《羅馬書》中說，“凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義，因為律法本是叫人知罪”（《羅》3：20），也就是說，在基督教文化中，單單是認識到自我罪行并不能帶來解脫，能為人帶來救贖的唯有上帝。這意味著，如果以基督教文化觀照《蛙》中的人物，“罪感的自責和懺悔”無法使其獲得如該論文所說的“全新的生命和生活方式”，能帶來新生的唯有上帝。因此，《蛙》中的懺悔方式是一種脫離了“二重世界”來談及“神義性”的懺悔，并非基督教文化語境下的“罪感”，實際上更偏向于中國文化系統中的“罪感”。在中國文化系統中，“君子道德”是重要命題，這意味著人可以通過“修齊治平”式的自我人格修養提升，使自我擺脫“罪”的境地9。而這正是《蛙》中的懺悔方式。

這種闡釋傾向的產生原因，在于“罪感”是一種普適倫理的產物。畢竟，無論是西方以基督教和伊斯蘭教為核心的一神教，或是佛道等多神教，甚至是中國“儒教”這種強調自身修養、并以自身修養使得神性缺位的“準宗教”，其對社會基本秩序、公序良俗的呼吁是基本接近的，沒有任何宗教會鼓吹人“不知罪”“不懺悔”。然而，對于一些基于普適價值的問題最終該如何解決，各宗教間也確實存在著極大的差異。“明心見性”“修齊治平”，或是“因信稱義”，都存在著極大的差異性。以普適價值解釋基督教文化的獨有狀態，必然會落入“過度解釋”的桎梏之中。比如，如果我們將《檀香刑》中孫丙放棄逃走的機會、選擇在檀木樁上完成犧牲的過程解讀為“耶穌式的自我犧牲”，實際上也是一種“過度解讀”——舍生取義、自我犧牲，這同樣是中國傳統文化的內在品行要求。如若這種闡釋方式成立，那么中國歷史上舍生取義、壯烈犧牲的行為難道都出于對耶穌的效仿嗎？當道德和倫理問題超越了某種宗教，而指向了一種深層次的、具有普適性特征的道德體系時，如果我們還局限于對某一種宗教文化因素的體認，必然會使闡釋走向缺少深度、缺少廣泛性和包容性的過度闡釋之中。

因此，盡管這種闡釋方法比“強制比附”更為深入，但仍然缺少對基督教文化的清醒認知、對于普適性倫理體系的認識，最終導致了普適倫理被強制地歸附向某個單獨的、唯一的“宗教倫理”，而這也是對莫言小說與基督教文化關系的第二種錯誤闡釋傾向之所在。

三、三種工具——論基督教文化與莫言小說的關系

上文所提到的“機械比附”“認識不足”和“過度解釋”，都試圖將“莫言小說中的基督教文化元素”與“基督教的宗教內涵”建立強制聯系，從而得出諸如莫言小說體現了基督教精神等相關結論。通過上述分析我們可以得知，這種研究方法確有其不妥之處。然而，在莫言小說中，“基督教文化元素”的出現也是不可否認的事實。在完成了對“機械比附”和“過度解釋”等錯誤傾向的“排除”后，我們認為，在莫言小說中，基督教文化是作為三種相互作用的“工具”出現的——歷史線索工具、價值傳達工具和社會批判工具。

首先是歷史線索工具。自進入文學創作現場開始，莫言就致力于“在解讀歷史的同時，找出‘歷史’與‘當下’兩個時間之間的聯系……在還原歷史真相的同時，表現出人性的善惡”10。這種寫作態度使得莫言更多時候都處在一種“整體且宏觀”的視角上觀照中國近現代以來的整體民族歷史。在這種歷史觀念的推動下，基督教文化作為影響近代中國歷史發展的重要因素之一便走進了莫言小說的觀照視野。毫無疑問，“基督教文化”在中國現代化進程中代表了西方文明對傳統中國社會結構和傳統思想的破壞與挑戰。因此，在莫言所創作的部分指涉近現代歷史的作品，基督教文化多作為一種“悖反性”因素出現。如《檀香刑》中，“割辮”被視作德國傳教士所施的魔法，割去了辮子也就是被割去了靈魂11；再如《生死疲勞》中，“歪嘴巴鳥槍隊員”指著教堂所掛的耶穌說，耶穌是“出生在馬圈里的，驢是馬的近親，你們的主欠著馬的情，也就等于欠著驢的情，馬圈既可作產房，教堂為什么做不得驢圈”12。可見，在莫言的歷史性小說中，基督教是作為中國傳統文化和傳統鄉村結構的“另一面”出現的。高密東北鄉原住民對基督教的“斗爭”，實質上也寓意著中國社會向西方文明開展斗爭、求得自身獨立與生存的過程。基督教文化既是歷史的參與者，也同樣是歷史的見證者。總而言之，莫言是以基督教文化為切口，來向歷史發展的整體過程和整體線索深入。這也是對基督教文化在莫言小說中“歷史線索工具”地位的解釋。

同樣，當莫言的小說創作轉向中國當代社會——尤其是對當代基層社會結構的描述時，基督教文化則成為了承載當代大眾“迷惘價值追求”的重要載體。在《等待摩西》中，“柳摩西—柳衛東—柳摩西”式的循環，其實質并非是獨立個體對基督教文化的認信，而是一種在多元價值體系的迷惘中為尋求穩定而做出的無奈選擇，是一種價值選擇迷惘中的必然結果。在這一層面上，“基督教文化”是一種歷史的呈現：它既是中國近現代歷史的客觀構成元素，也同樣是影響歷史潮流下的中國普羅大眾價值追求的“思想體系”。對基督教文化的反抗以及由此而出現的“教案”影響了中國歷史的走向，而對基督教文化的淺層認信，則體現了中國社會價值體系變遷過程中個人主體的迷惘與追尋。在這一過程中，“基督教文化”成為了莫言書寫中國近現代歷史變遷過程的重要線索工具。這是基督教文化與莫言小說的第一層關系之所在。

其次是價值傳達工具。莫言的歷史書寫是一個“由大到小”的過程：歷史的殘酷、詭譎和多變，最終必然由個人主體所承擔。歷史所帶來的苦難與悲劇性，其承受者是“個性化”的人物。在這一過程中，莫言試圖闡釋的并非是一種基于意識形態或政治主張而形成的“特殊人性”，而是在此前提下，以對意識形態構建的“階級人性”的超越而達到的“普適人性”的境界。從這一層面出發，就可以理解莫言的小說中大量涉及諸如“懺悔”“愛”等基督教文化元素，但又并不完全將自身寫作“從屬”于其中的原因。去除“宗教”因素，這些價值觀念實質上是具有絕對普遍性的——無論是西方文化系統中的一神教還是東方文化系統中的多神教，乃至于不具備嚴格意義上宗教性質的、以儒家思想為代表的世俗道德倫理體系，其最終的價值都必然走向對“善”和“和諧”的趨同性追求。從這一點說，莫言小說中對帶有基督教倫理體系色彩的道德名詞的提及，其根本目的是構建一種基于“普適人性”的價值體系。

最后是社會批判工具。“歷史”是對客觀現實的描述，更是一種對隱藏于歷史事實背后的價值觀的探尋。對歷史的書寫與構建，必然伴隨著對歷史現象和其所依托的社會現象的批判與評述。當莫言在小說中引入基督教文化元素時，也通過對中國當代社會現象的透視表露了隱含的批判。柳衛東再次改名柳摩西后做的第一件事情，竟然是鼓動投資所謂“討還民族財富計劃”——原本是基于宗教信仰的虔誠，卻最終發展為以宗教為己牟取私利的行為。這種基督教的“圣潔”與現實社會污濁的對比，隱含了一個重要的理論問題：當基督教文化這一源于西方的異邦思潮真正地開始了本土化過程，在世俗社會的影響下，其“虔敬”性所余何幾？對于當代中國社會中的普通民眾而言，認信基督教，究竟是一種精神上的解放與“大皈依”，還是一種基于生存的被迫選擇？這種思路必然使得對基督教文化產生的問題的研究向社會批判的縱深向度發展。

從這三點來說我們認為，在莫言的小說中，“基督教文化”實質上是一個具有多種用途的系統。莫言所使用的仍然是這一文化系統的表面層次，基督教元素更多其書寫人性的工具與素材。但對于“基督教文化”的深層內涵——尤其是“神義”，在莫言小說中實質上并未涉及。因此，莫言的小說創作絕非是基督徒式的“光”和“鹽”的寫作。這也意味著，在對“基督教文化”與莫言小說創作的分析過程中，脫離文本而對“神義”進行解讀，必然會落入強制闡釋的淵藪之中。

結 語

總體來說，在莫言小說中，與其說基督教元素是所謂的莫言的“基督教精神”的體現，不如說這是莫言彰顯人性之美的工具。對莫言而言，不管是基督教、佛教還是伊斯蘭教，所有的宗教都有一個基本點，即“向善”。正如莫言所說，所有宗教對于他是一種“讓人自己克制自己身上惡的和獸性的一面，發揚和光大善的方面”，并且使人具有“強烈的自省意識和自我批判意識”13的方式。可見，基督教精神并非其創作目的，基督教元素只是工具和線索，莫言真正的創作目的在于歌頌具有人性光輝的精神。但這并非意味著對于所有當代文學中的宗教現象研究都是“強制闡釋”，我們需要區分出宗教寫作與帶有宗教元素的寫作。

“宗教寫作”是作家基于自身身份而演化出的概念——作家首先從個體角度完成了對基督教的認信，而后再以“傳播福音、為人類尋求終極意義上的價值歸屬”14為寫作目的開始創作。這些作家在創作之前，對基督教教義即有了切身的體會與認識，其創作文本自身本就是另一種形式的福音書或傳道書。這些作家“以自身為器皿，承納神的福音與榮耀”，并“以文字為載體將神的救贖與愛傳遞給更多的、背離神的懷抱的‘迷途羔羊’”，使更多人“投向神的救贖之中”，把神的福音與救贖傳播給更多人。15針對這部分作家的創作，以“闡釋教義”的方式開展的研究是一種正確的方法。

“帶有宗教元素的寫作”則是絕大多數當代作家的寫作狀態。在這種狀態之下，“基督教”從實質上是一種文化現象，并不具有信仰層面上的唯一性和獨立性。對于這部分當代作家而言，其關注的最核心要素是“作為審美現象的存在和世界”16，是基于普遍人性的“具有超驗精神的人的自我”17。因此，在“帶有宗教元素的寫作”的過程中，作家對于宗教的態度始終是“似是而非”的——既有借用，也存在內在的疏離。

從整體上說，“帶有宗教元素的寫作”實際是將宗教作為一種文化元素予以觀照并開始寫作的過程。這意味著，研究者必須更加慎重地對待對這類作品的闡釋過程，避免機械比附或過度闡釋的發生，這也是在對當代作家帶有宗教元素的作品進行文本分析過程中必須注意到的重要現象。這不僅是在莫言研究中應當注意的，也對整體的當代文學——尤其是作家研究的方式方法——具有一定的借鑒意義。

注釋：

1張江：《強制闡釋論》，《文學評論》2014年第6期。

2 3隋延亭：《文化的交融，靈魂的洗禮——對莫言〈蛙〉的圣經原型解讀》，《山花》2014年第1期。

4 [英]詹姆斯?喬治?弗雷澤：《〈舊約〉中的民間傳說——宗教、神話和律法的比較研究》，葉舒憲、戶曉輝譯，陜西師范大學出版社2012年版。

5 李曉燕：《〈豐乳肥臀〉中母親形象的基督精神解析》，《電影評介》2010年第12期。

6 7 8彭嵐嘉、楊天豪：《莫言小說的罪感和罪感困境》，《學術界》2016年第4期。

9劉小楓：《拯救與逍遙》，華中師范大學出版社2013年版，第92頁。

10崔謙：《莫言小說新歷史主義敘事分析》，《名作欣賞》2019年第17期。

11莫言：《檀香刑》，當代世界出版社2004年版，第139頁。

12莫言：《豐乳肥臀》，作家出版社2013年版，第77頁。

13莫言：《莫言演講全編》，浙江文藝出版社2020年，第60頁。

14 15楊念澤：《論新時期以來的漢語基督徒寫作——以北村、施瑋、范穩為例》，山東大學碩士論文2016年。

16朱光潛：《悲劇心理學——各種悲劇快感理論的批判研究》，人民文學出版社1983年版，第152頁。

17劉小楓：《詩化哲學——德國浪漫美學傳統》，山東文藝出版社1986年版，第36頁。

[作者單位：徐馨蓉 山東大學文學院 夏烈 杭州師范大學文化創意與傳媒學院]

[網絡編輯：陳澤宇]