日本哲學家西谷啟治（1900—1990）曾評價其師西田幾多郎（1870—1945）的禪佛學修養，稱他是白隱禪師以后日本第一人。白隱禪師乃江戶中期臨濟宗中興之祖。西谷對西田的贊譽并非任意發揮，而是源于自己一直以來的禪學體驗，帶有明顯的學問旨趣。和同時代京都學派其他哲學家如和辻哲郎（1889—1960）一樣，西谷啟治也是從對近代的不安中感受到空前的空虛，并在閱讀文學作品中獲得了短暫的慰藉，由此與禪佛學結緣，以東方禪佛學的視角審視西方的現代性，從而最終走向了宗教哲學的道路。

1900年，西谷啟治生于能登宇出津一個吳服商人家中，這一年也是尼采逝世的年份。小學一年級，父親將他帶到東京。1916年進入早稻田中學。十五歲時，父親患肺結核去世。西谷中學時代成績優異，但在將要升學一高之際，得知自己患上與父親同樣的疾病，遂決定暫停升學，靜養一年。夏目漱石、國木田獨步、森鷗外、武者小路實篤的作品是他對抗痛苦的解藥。他還接觸到很多英譯的俄國作家如托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫等大文豪的文學著作；他也喜歡讀莎士比亞、艾默生、華茲華斯等人的詩歌；德語世界則有尼采、歌德、舍勒的思想引導他苦苦思索。他將這種思索與人生煩悶的心情結合起來，加深了思考的時代印記，從而能夠回應時代本身的存在論追問：

當時我因為身邊發生的各種事情而苦惱不已。在我自身最根本的深處盤踞著難以名狀的絕望。一切看起來都是虛假的、空虛的，內心之中吹拂著極度冷漠的風。處于此狀況下的我在夏目漱石那里也聽到了同樣苦惱的聲音，感受到同樣神經的顫動。我學習到了，只有超脫世間才是克服苦惱和絕望的唯一道路。這時夏目漱石以其哲學的態度和禪的心境出現，引起了我對自然以及與自然相等同的事物的注意。

西谷啟治熟讀夏目漱石的小說。夏目漱石在日本的影響，一如陀思妥耶夫斯基在俄國，引起同時代及后時代人們的爭相解讀。京都學派的大橋良介從對夏目漱石《門》的解讀中，發現了日本和西方近代自我生存境況的差異。

《門》的主人公宗助和阿米夫婦因犯道義之罪而眾叛親離，被社會拋棄，可以說是被迫過上了一種現代性自我的生活，就像日本被迫接受西方文化一樣。雖說是被迫的，但終歸是投身到了一種自我肯定的生存方式中，即使沒有任何主體性自覺的依據。夫婦兩人對于自我肯定的原理并沒有抱持足夠的確信，時常恐懼于自己行為可能導致的結果。因而兩人一面舔舐著愛情的甜蜜，一面又因甜蜜本身的道德破敗而備受羞恥意識的折磨。就像有一扇門立于眼前，伸手打開便能成就一個現代性自我，卻偏偏沒有勇氣抬起手臂，從而又墜入自我懷疑的深淵，轉身敲開佛教的“門”。

然而，佛教最終也未能拯救他們，因為他們在祈求業的解脫的同時，有一個現代的自我意識在起作用。從這個意義上來講，宗助參禪便同時包含有現代性和前現代性兩種因素。現代的自我意識受到來自其根底之巨大虛無的威脅，而參禪之“門”則相接于西方現代性危機的這個歷史境位。不過，這里的自我并不是在與傳統的對決中自覺去到自己的道路，而是一種仍被習慣和傳統困擾著的受縛的自我。因而宗助想要通過的那扇門同時也是連接著前現代的“門”。

夏目漱石“門”的隱喻與尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中“門”的意指十分相似，都表明了現代性的癥候。然而，夏目漱石雖看到了尼采克服現代性的積極一面，卻不能像尼采一樣安排自己小說中主人公的命運，讓他們與傳統徹底決裂。他所能做的只是借阿米的身份說出：“她從小就抱持著一種大多數文明人共有的迷信。”即在現代中保存著前現代的東西。需注意，當我們在說“前現代”的時候，并不是說它比“現代”低劣；而在說到“現代”意識時，也不過是特指歐洲的現代。相應地，日本的“前現代”不是在與“歐洲的現代”比較中的“前現代”，而是特屬于日本的“非歐洲世界”的“前現代”。如此，當歐洲的現代行將就木或面臨衰落的時候，這種非歐洲世界的前現代或許能夠為其提供一個解救方案。

日本明治維新以后知識分子大多抱有這種期待，這也是為什么當歐洲現代性的危機在日本出現時，日本人以佛教這種前現代的傳統應對。歐洲人通過設定絕對自我的方式抬高意識底層的那個自我，而日本則以取消自我的方式挽回自我。前者回歸于“個體”，后者回歸于“整體”。

在西谷啟治晚期的宗教哲學思考中，我們可以看到從“空”的立場出發而無化自我以沒入萬物的解決，這個解決同樣削弱了歷史的目的論傾向。西谷在他的《宗教是什么？》中指出，作為啟蒙哲學家的康德的實踐哲學確立了自明的主體，但這個主體并不是最本原的，它是一種只在自我之中自我呈現的人格。而真正本原的立場必須是打破了人格局限的“宗教的愛的立場”。西谷強調了從自我目的論轉換的必要性，因為只有這樣自我才不會是自性的，他的目的也就不在自身之中，而是在共同體之中。這就生出了一種回歸整體的需求，回歸到作為空間性日本的國民精神象征或作為絕對現在的自我限定（絕對無）的天皇傳統。

這位哲學家所處的時代將他置于“生存的矛盾”之中，他苦惱不已。西方現代性的危機作為歷史性的時代問題擺在了正在學習西方的日本人面前，但日本人還沒有準確地把握西方現代性問題與先前傳入日本并在日本扎根的中國前現代性問題之間的區別。

西谷啟治于太平洋戰爭前后提交給“近代的超克”座談會的《我對克服現代性的認識》中指出：“日本接受歐洲文化的特征是輸入了一些彼此之間幾乎沒有任何聯系的異質文化因素。這與古代引入中國文化形成了對比，后者是一種更加有機的引進。一些指責認為這是由于日本的挑剔，在選擇西方文化時沒有考慮到它們之間的關系，但是更為根本的原因在于，西方文化自身已經喪失了文化之間的聯系。”因而，西谷啟治在克服現代性的危機時，尋找東方佛教資源作為哲學批判的武器。但是，在運用這些佛教思想時，哲學開始服務于民族主義和國家神話；西方世界對于啟蒙哲學進步史觀的批判，激發了日本對西方浪漫主義和歷史主義的強烈興趣。在歷史問題上，西谷啟治試圖運用佛教“空”的立場構造出一個“一即多，多即一”的世界圖景。可以說，西谷“空”的立場上的世界史展開，繼承了西田“場所的邏輯”思想，因而有日本本土傳統思想的支撐；同時，德國歷史哲學濃厚的民族精神氣息，為日本人凝聚民族的道德力量提供了迥異于日本傳統自然觀的歷史意識自覺，它將日本引向了對歷史目的或歷史終結問題的思考。

像京都學派世界史哲學的大多數歷史哲學家構建“種的主體性”“集團的主體性”“無的主體性”一樣，西谷也一直在尋找歷史的“主體性”。他關于“主體性”的觀點散見于《根源的主體性的哲學》、提交“世界史的立場與日本”座談會的論文以及《虛無主義》第七章中，可見二戰前后西谷哲學的一貫性。正是在尋找主體性時，涉及國家、民族、神話等反啟蒙的浪漫主義成為他借鑒的主要對象。諸如赫爾德的歷史主義、黑格爾的國家學說、蘭克的世界史理論，都促成了日本自身歷史主體性理論建構的復雜性，最終形成了頗具日本特色的歷史認識，即作為“絕對無的主體性”的歷史構造。這種帶有神秘性質的歷史主義的理論，抨擊了文藝復興以來的人類中心主義及其必然結論——民主主義。

（作者為華東政法大學文伯書院副教授）