一、表象之爭(zhēng)：“向上超越”還是“向下超越”

2011年，汪暉在《現(xiàn)代中文學(xué)刊》第3期發(fā)表了《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命》（以下簡(jiǎn)稱《六個(gè)瞬間》），這是一篇具有學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)折意義但又很有爭(zhēng)議的文章，從發(fā)表伊始就引起了學(xué)界的關(guān)注和討論，不到十年就成了汪暉在中國(guó)知網(wǎng)下載量最高的論文，充分反映出學(xué)界對(duì)此文的重視程度。但是，如果仔細(xì)看一下這篇文章所引發(fā)的爭(zhēng)論，卻不難發(fā)現(xiàn)大家的關(guān)注點(diǎn)基本都在“向上超越”還是“向下超越”、啟蒙還是革命之爭(zhēng)上。

最先做出系統(tǒng)回應(yīng)的是譚桂林，他先后撰文批判汪暉關(guān)于“阿Q的革命動(dòng)力隱伏在他的本能和潛意識(shí)里”的說(shuō)法，認(rèn)為“魯迅所關(guān)注的中心問(wèn)題不是所謂的‘透露了真實(shí)的需求和真實(shí)的關(guān)系’的生命直覺(jué)與本能，而是肉體性的生命存在應(yīng)該怎樣向上（自主意識(shí)、自由人格）超越與提升”，實(shí)際上，“在魯迅的筆下，阿Q的所謂‘革命’本質(zhì)上就是‘精神勝利法’這種國(guó)民劣根性的一部分，甚至可以說(shuō)是危害更大的一部分”。[1]在譚桂林看來(lái)，“這種解讀努力將魯迅資源納入到新左翼思潮對(duì)20世紀(jì)中國(guó)革命和文化精神的總體研究中，表達(dá)了新左翼思潮對(duì)20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)改革和文化革命的理論立場(chǎng)”[2]。而陶東風(fēng)則以更為激烈的態(tài)度，批評(píng)汪暉通過(guò)有意的“誤解和誤讀”，“把精神勝利法和阿Q式革命虛假地對(duì)立起來(lái)”，實(shí)際上，“魯迅具有啟蒙主義的革命觀和主體意識(shí)觀的根本依據(jù)，又怎么可能為阿Q的本能革命辯護(hù)呢？”因而在陶東風(fēng)看來(lái)，“這樣一種阿Q式革命根本就不可能與精神勝利法形成真正意義上的對(duì)抗，因?yàn)樗鼈儾贿^(guò)是專制主義與奴性文化的不同表現(xiàn)形式而已”，“中國(guó)革命只有超越動(dòng)物性造反，才能成為真正意義上的政治革命”。[3]

與這些堅(jiān)持啟蒙批判和“向上超越”的看法相反，年輕一代學(xué)者更多表現(xiàn)出了認(rèn)同接受的態(tài)度，譬如孫堯天認(rèn)為“向下超越”成為了“革命的開(kāi)端”，“汪暉專門借用精神分析法的術(shù)語(yǔ)，正是為了突出本能和直覺(jué)在建立現(xiàn)代性主體過(guò)程中的根本意義”，“他以此找到了魯迅關(guān)于啟蒙、文學(xué)與革命的堅(jiān)實(shí)的思想地基，并將現(xiàn)代性的歷史主體的誕生放在了具有根源性的‘內(nèi)在視野’之中，這正是汪暉通過(guò)對(duì)魯迅精神世界的再一次發(fā)掘所得到的內(nèi)在于中國(guó)歷史的現(xiàn)代性”。[4]而慕維仁則認(rèn)為“正如德里達(dá)利用馬克思著作中鬼和幽靈的形象是為了從籠罩左派話語(yǔ)的黑暗中生出希望，汪暉突出魯迅作品中鬼的作用則是為了替二十一世紀(jì)構(gòu)建一種革命理論”，具體來(lái)說(shuō)，“革命者以鬼的方式現(xiàn)身”，而“鬼代表了一個(gè)由現(xiàn)代資本主義社會(huì)構(gòu)成的自我的外部”，顯然，“汪暉將魯迅看作革命性的政治實(shí)踐存在某種可能性的象征”。[5]也正因此，王瑤認(rèn)為從“向上超越”到“向下超越”，“這種有意倒轉(zhuǎn)的視野，是理解汪暉與其他研究者之間對(duì)話或者分歧的關(guān)鍵”[6]。

雖然雙方的態(tài)度截然相反，但實(shí)際討論的重心都在此文的正標(biāo)題，無(wú)論否定者還是肯定者，在認(rèn)為汪暉關(guān)于阿Q本能革命的討論是一種新左派建構(gòu)上，看法其實(shí)是一致的，區(qū)別只在于對(duì)這種建構(gòu)是否符合魯迅本意，以及其現(xiàn)實(shí)意義的判斷差異。也正因此，這些討論仍是在1990年代左右之爭(zhēng)的延長(zhǎng)線上進(jìn)行的，看起來(lái)談的是阿Q應(yīng)該“啟蒙/向上超越”還是應(yīng)該“革命/向下超越”，實(shí)際還是在回應(yīng)汪暉1997年在《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性問(wèn)題》中提出的“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”問(wèn)題。所以，譚桂林強(qiáng)調(diào)“魯迅不是一個(gè)反現(xiàn)代性的思想家，他本身就是現(xiàn)代性的標(biāo)志”[7]，而慕維仁則認(rèn)為汪暉“運(yùn)用鬼的比喻暗示出了一個(gè)超越資本主義的未來(lái)，同時(shí)隱約預(yù)示了一種不同的革命類型”[8]，這實(shí)際也就是后者早前提出的“反資本主義現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”。

也正因此，這些討論雖然熱烈，但還是一個(gè)九十年代問(wèn)題意識(shí)，因而掩蓋了更重要的問(wèn)題，忽視了此文的副標(biāo)題才是解讀的重心所在，沒(méi)有意識(shí)到在“紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命”背后，有一個(gè)二十一世紀(jì)中國(guó)的世界歷史建構(gòu)訴求，而這篇文章的真正突破和困境，都與此有關(guān)。

二、核心訴求：作為“中國(guó)世紀(jì)”開(kāi)端的辛亥革命

在《六個(gè)瞬間》一文的最后，汪暉交代了他寫(xiě)作此文的最終落腳點(diǎn)，在他看來(lái)，“《阿Q正傳》是對(duì)作為開(kāi)端的辛亥革命的一個(gè)探索”，而這個(gè)開(kāi)端更進(jìn)一步看是“中國(guó)革命開(kāi)端”，因而“《阿Q正傳》是中國(guó)革命開(kāi)端時(shí)代的寓言”。[9]這段話只在這篇文章里看有些莫名其妙，因此很容易就被討論者忽略掉了，但如果聯(lián)系他2012年發(fā)表的另一篇文章《“亞洲的覺(jué)醒”時(shí)刻的革命與妥協(xié)——論中國(guó)“短20世紀(jì)”中的兩個(gè)獨(dú)特性》，那么《六個(gè)瞬間》一文的副標(biāo)題所顯示的意圖，即辛亥革命的世界歷史開(kāi)端意義，就看起來(lái)很清楚了。

眾所周知，關(guān)于20世紀(jì)的定位有兩個(gè)著名的說(shuō)法，一個(gè)是阿瑞吉提出的“漫長(zhǎng)的20世紀(jì)”，即這個(gè)世紀(jì)是19世紀(jì)資本主義的延續(xù)，一個(gè)是霍布斯鮑姆提出的“短暫的20世紀(jì)”，也就是以蘇聯(lián)社會(huì)主義革命為中心的一個(gè)革命的世紀(jì)。在這兩個(gè)提法中，無(wú)論是“歐美資本主義世紀(jì)”，還是“蘇聯(lián)社會(huì)主義世紀(jì)”，都沒(méi)有中國(guó)的主導(dǎo)位置，汪暉基于二十一世紀(jì)中國(guó)的強(qiáng)勢(shì)崛起和道路自信，試圖通過(guò)自己的建構(gòu)來(lái)重寫(xiě)世界史，因而提出了“作為‘漫長(zhǎng)的革命’的中國(guó)短20世紀(jì)”的新判斷，它起于1911年終于1976年，而“辛亥革命正是這個(gè)‘漫長(zhǎng)的革命’的偉大開(kāi)端”，具體來(lái)說(shuō)：

20世紀(jì)是以亞洲的民族革命和憲政民主為開(kāi)端的，我們可以將1905年俄國(guó)革命、1905年-1907年伊朗革命、1908年-1909年土耳其革命、1911年中國(guó)革命視為“亞洲的覺(jué)醒”的開(kāi)端性事件。1911年中國(guó)革命在極短的時(shí)間內(nèi)建立了亞洲第一個(gè)共和國(guó)，使得這場(chǎng)革命具有真正的開(kāi)端意義。[10]

雖然“中國(guó)革命與俄國(guó)革命，以及世界社會(huì)主義陣營(yíng)的確立，改變了19世紀(jì)以降由單向的資本主義擴(kuò)張所創(chuàng)造的世界圖景”，但因?yàn)樾梁ジ锩缬诙硖K革命，因而“不是1905年俄國(guó)革命，而是1911年中國(guó)革命，才是這個(gè)革命的（而不僅僅是作為‘極端的年代’的）‘短20世紀(jì)’的真正開(kāi)端”。[11]正是基于這個(gè)判斷，我們?cè)賮?lái)看《六個(gè)瞬間》，就明白汪暉為何要討論阿Q的革命潛能性和革命主體意義了。

由于設(shè)定了“辛亥革命”是世界歷史的“中國(guó)世紀(jì)”的開(kāi)端，所以汪暉必然要顛覆既往關(guān)于辛亥革命是一場(chǎng)失敗革命，以及阿Q是國(guó)民劣根性代表的看法，進(jìn)而將它們塑造為代表“漫長(zhǎng)的革命”起點(diǎn)的正面力量。為此汪暉引入了“雙重性”這個(gè)概念，來(lái)重新解釋這些對(duì)象：

（關(guān)于國(guó)民性）《阿Q正傳》的敘述中包含著兩個(gè)國(guó)民性的對(duì)話：一個(gè)是魯迅的敘述本身體現(xiàn)出的國(guó)民性，我們可以稱之為反思性的或能動(dòng)地再現(xiàn)國(guó)民性的國(guó)民性，另一個(gè)是作為反思和再現(xiàn)對(duì)象的國(guó)民性。

（關(guān)于辛亥革命）在魯迅的心目中存在著兩個(gè)辛亥革命：一個(gè)是作為全新的歷史開(kāi)端的革命，以及這個(gè)革命對(duì)于自由和擺脫一切等級(jí)和貧困的承諾；另一個(gè)是以革命的名義發(fā)生的、并非作為開(kāi)端的社會(huì)變化，它的形態(tài)毋寧是重復(fù)。

（關(guān)于阿Q）阿Q人格上是兩個(gè)——一個(gè)是好玩、可憐、可恨的人，另一個(gè)是革命黨。

（關(guān)于阿Q革命）阿Q的革命也是兩個(gè)革命：一個(gè)是歷史內(nèi)部的革命，在這個(gè)革命中，阿Q遵循著舊的行動(dòng)方式，通過(guò)對(duì)革命的想象，恢復(fù)了一切舊時(shí)的秩序；他最終死于作為這個(gè)舊秩序的復(fù)辟的革命。另一個(gè)是隱而未發(fā)的革命，它至多只是存在于稍縱即逝的、模糊的本能和直覺(jué)之中。就如同那個(gè)被舊秩序的復(fù)辟而壓抑了革命一樣，它是“非歷史的”。[12]

正是基于“雙重性”的判斷，汪暉將國(guó)民性從“劣根性”轉(zhuǎn)換成了“革命性”，從“國(guó)民性改造”轉(zhuǎn)向了“國(guó)民自我改造”，從而重新解釋了辛亥革命，認(rèn)為“辛亥革命是一個(gè)國(guó)民自我改造的偉大事件，因而也是國(guó)民性的這一能動(dòng)性的歷史性展開(kāi)”，而“辛亥革命的‘不徹底性’其實(shí)也正是力圖將阿Q的本能的瞬間上升為意志的表達(dá)”，所以“《阿Q正傳》的確是一個(gè)關(guān)于革命的寓言——不單是民族的寓言,也是關(guān)于革命的寓言——但就像我在前面說(shuō)過(guò)的，革命的寓言也就是國(guó)民性自我改造的寓言”。[13]

三、解決辦法：民間之“鬼”與“本能革命”

在重新解釋了“辛亥革命”的積極意義之后，汪暉需要進(jìn)一步指出這場(chǎng)革命的實(shí)質(zhì)，因?yàn)榘凑账亩ㄎ唬梁ジ锩炔煌谥暗臍W美資產(chǎn)階級(jí)革命，也不同于之后的蘇俄社會(huì)主義革命，后者以階級(jí)論和先鋒黨為中心，前者以自由理性和議會(huì)路線標(biāo)榜，而辛亥革命之前遭遇的最大批評(píng)，就是說(shuō)它僅僅是一個(gè)上層資產(chǎn)階級(jí)政治制度革命。在這種情況下，汪暉將視野一是投向了底層民眾，認(rèn)為“在‘短20世紀(jì)’的‘漫長(zhǎng)的革命’中，新的斗爭(zhēng)是圍繞誰(shuí)是‘人民’、如何界定‘人民’、誰(shuí)代表‘人民’這一現(xiàn)代革命的中心問(wèn)題而展開(kāi)”[14]，二是認(rèn)為“中國(guó)和世界的改造并不取決于各種各樣的外在的革命和變革，而取決于一種內(nèi)在的革命”[15]。也正因此，汪暉放棄了既往討論辛亥革命的常規(guī)做法，選擇探究阿Q這些底層民眾的“內(nèi)在革命”。

在汪暉看來(lái)，作為辛亥革命寓言的阿Q革命的本質(zhì)，需要從“鬼”的角度去接近，因?yàn)樵隰斞秆壑校肮怼迸c“偽士”相對(duì)，所以汪暉試圖“將這種‘鬼’的視野當(dāng)作重新理解20世紀(jì)的歷史遺產(chǎn)的契機(jī)。這個(gè)視野不是從未來(lái)展開(kāi)的，而是從‘鬼’、從‘迷信’、從‘黑暗’中展開(kāi)的”，具體來(lái)說(shuō)，“‘革命者’以‘鬼’的方式現(xiàn)身”，“在這個(gè)意義上，‘鬼’就具有了一種從‘最低處’展開(kāi)的超越性的視角，一種與魯迅的‘生命主義’密切相關(guān)的‘終末論’的表現(xiàn)”。[16]這個(gè)來(lái)自魯迅早年感受和認(rèn)可的“鬼”的世界，“是一個(gè)沒(méi)有用公眾和君子們的眼光過(guò)濾過(guò)的世界”，“一個(gè)瘋狂的、怪誕的、顛覆了等級(jí)秩序的世界”，因而“‘鬼’世界的激進(jìn)性表現(xiàn)為它所固有的民間性、非正統(tǒng)性、非官方性”。[17]

正是基于民間之“鬼”的視野，汪暉在文章開(kāi)頭重新探究了《阿Q正傳》小序中的“仿佛思想里有鬼似的”這句話，認(rèn)為捉國(guó)民劣根性的，恰恰來(lái)自國(guó)民性的積極力量——“鬼”，“這個(gè)‘鬼’就是那個(gè)能呈現(xiàn)阿Q的‘精神勝利法’的能動(dòng)的‘國(guó)民性’”，因而這個(gè)能動(dòng)的“鬼”的形象，“提出了批判的出發(fā)點(diǎn)和能量的問(wèn)題——能夠提出國(guó)民性批判的國(guó)民性的問(wèn)題”，也正是因?yàn)檫@種認(rèn)識(shí)，魯迅“為阿Q寫(xiě)正傳是一個(gè)將‘無(wú)’召喚為‘有’的革命行動(dòng)”，其小說(shuō)寫(xiě)作最終將一個(gè)無(wú)名無(wú)姓的民間之“鬼”，書(shū)寫(xiě)建構(gòu)為一個(gè)“革命主體”。[18]

但是，汪暉這個(gè)關(guān)于“非西方世界需求革命主體的努力”，不同于馬克思主義的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”主體，后者希望從阿Q的身上發(fā)現(xiàn)“從自在到自為、從本能到意識(shí)”的過(guò)程，“然而,《阿Q正傳》沒(méi)有提示這一過(guò)程，它只是在阿Q的貌似重復(fù)的行動(dòng)中發(fā)現(xiàn)了未經(jīng)整理過(guò)的革命的契機(jī)——在這里，‘未經(jīng)整理過(guò)的’這一修飾語(yǔ)的意思就是革命的本能。魯迅并沒(méi)有看低這個(gè)本能，相反，他揭示了這個(gè)本能被‘意識(shí)’不斷壓抑和轉(zhuǎn)化的命運(yùn)”，具體來(lái)說(shuō)，就是“本能的抵抗也蘊(yùn)含了革命的可能性，而革命的可能性也因此與破壞性、重復(fù)性、盲目性共存”。[19]

正是基于這種“革命伴隨著污穢”的認(rèn)識(shí)，汪暉探究了阿Q生命中六個(gè)被既往研究忽略的“瞬間”，“這些瞬間是阿Q喪失自我控制的片刻，也是精神勝利法失效的一霎那”，它們分別涉及失敗、性、饑餓、革命、無(wú)聊、死亡等等。在汪暉看來(lái)，“《阿Q正傳》中的六個(gè)瞬間,也是阿Q‘覺(jué)醒’的契機(jī)”，“這些契機(jī)正是無(wú)數(shù)中國(guó)人最終會(huì)參與到革命中來(lái)的預(yù)言——參與到革命中來(lái)也可能死于革命，但革命創(chuàng)造的變動(dòng)卻是阿Q生命中的那些瞬間發(fā)生質(zhì)變的客觀契機(jī)”，也正因此，這些代表著“革命潛能”和“革命基因”的瞬間，“就像寄居于我們身體中的‘鬼’一樣，難以驅(qū)除。這是曾經(jīng)存活的生命的痕跡”。[20]

最終，汪暉將阿Q生命中的六個(gè)瞬間概括為魯迅的“生命主義”，認(rèn)為它雖然從“身體政治”和“內(nèi)在革命”出發(fā)，但這種身體和感覺(jué)的政治變化，最終“意味著整個(gè)‘道德秩序’必須發(fā)生變革”，因而這是“一個(gè)能夠讓外部條件與內(nèi)在動(dòng)力同時(shí)共振的能量”，在此基礎(chǔ)上的“辛亥革命”也就成了一場(chǎng)“道德革命”，它兼有外部革命和內(nèi)在啟蒙的意義，最終成了一個(gè)“面對(duì)開(kāi)端問(wèn)題的政治事件”，所以汪暉的最后結(jié)論是：

因此，不是向上超越，即擺脫本能、直覺(jué)，進(jìn)入歷史的譜系，而是向下超越，潛入鬼的世界，深化和穿越本能和直覺(jué)，獲得對(duì)于被歷史譜系所壓抑的譜系的把握，進(jìn)而展現(xiàn)世界的總體性。在“久沒(méi)有所謂中華民國(guó)”的世界里，如果說(shuō)《阿Q正傳》是對(duì)作為開(kāi)端的辛亥革命的一個(gè)探索，那么,這個(gè)開(kāi)端也就存在于向下超越的可能性和必要性之中——這是生命的完成，也是一個(gè)完全不同的世界觀的誕生。

在這個(gè)意義上，《阿Q正傳》是中國(guó)革命開(kāi)端時(shí)代的寓言。[21]

四、“鬼”的由來(lái)：“民間世界”與“向下超越”

汪暉通過(guò)自己的建構(gòu)，不但確立了辛亥革命作為“中國(guó)世紀(jì)”的開(kāi)端，也確立了民間“鬼世界”和“本能革命”來(lái)作為這個(gè)開(kāi)端的基點(diǎn)和原動(dòng)力，但是，他這些基于二十一世紀(jì)世界和中國(guó)新形勢(shì)而進(jìn)行的新建構(gòu)，卻沒(méi)有被評(píng)論者充分意識(shí)到。

在最激烈的否定者看來(lái)，這些解讀“純屬汪暉自己一廂情愿的幻想”，“似乎新意迭出，但接著往下看小說(shuō)就不是那么回事了”，“被汪暉推崇備至的身體直覺(jué)和本能，無(wú)非就是一些動(dòng)物性的食色性”，“它實(shí)際上是一種前政治現(xiàn)象”。[22]相對(duì)溫和的批評(píng)者，也認(rèn)為“只是汪暉自己的哲學(xué)沉思的結(jié)果，而與魯迅無(wú)關(guān)”，而且“說(shuō)農(nóng)民的本能與直覺(jué)中具有‘革命’的潛能，這不是什么了不得的思想發(fā)現(xiàn)”，“其深廣程度并沒(méi)有超越當(dāng)年陳涌的論述”。[23]即便是那些肯定者，也往往是在汪暉九十年代的反現(xiàn)代性和主體抵抗的問(wèn)題視域里理解的，譬如慕維仁雖然認(rèn)為汪暉“運(yùn)用鬼的比喻暗示出了一個(gè)超越資本主義的未來(lái)，同時(shí)隱約預(yù)示了一種不同的革命類型”，但他的落腳點(diǎn)還是“否定資本的邏輯”和否定“去政治化的政治”，沒(méi)有擺脫“另類現(xiàn)代性”的抵抗邏輯及其背后的后殖民批判思維。

實(shí)際上，這些評(píng)論者都注意到了汪暉的新建構(gòu)和過(guò)去思想資源的關(guān)系，但沒(méi)有充分意識(shí)到他談的雖然是“如何理解中國(guó)的20世紀(jì)”，著眼點(diǎn)卻是中國(guó)21世紀(jì)的世界史新訴求。我們來(lái)看一下汪暉是如何以復(fù)古為新變，通過(guò)挖掘傳統(tǒng)來(lái)建構(gòu)未來(lái)的。

首先來(lái)看“鬼”的由來(lái)。基于辛亥革命是“中國(guó)世紀(jì)”開(kāi)端的定位，汪暉自然就需要尋找其中國(guó)本土動(dòng)力，因而他就將目光投向了魯迅早年對(duì)以目連戲?yàn)榇淼闹袊?guó)民間“鬼”傳統(tǒng)的接受，進(jìn)而挖掘出“一個(gè)民間想象的、原始的、具有再生能力的世界”[24]。實(shí)際上，汪暉也在其他文章里談了自己關(guān)于“‘鬼’的問(wèn)題”的來(lái)源，他指出在自己之前夏濟(jì)安、丸尾常喜都曾將“鬼”放置在“人”的對(duì)立面，想“從‘鬼’的影像這一視點(diǎn)出發(fā)來(lái)考察被魯迅自身稱為‘病態(tài)社會(huì)的不幸的人們’”，但是二人都是“將‘鬼’闡釋為一種源自病態(tài)社會(huì)的‘黑暗力量’”，而汪暉“力圖將‘鬼’的問(wèn)題從‘黑暗主題’中解放出來(lái)”，他認(rèn)為“‘鬼’是一個(gè)能動(dòng)的、積極的、包含著巨人潛能的存在，沒(méi)有它的存在，黑暗世界之黑暗就無(wú)以呈現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，‘鬼’黑暗而又明亮”。[25]

然后，汪暉又進(jìn)一步將魯迅的中國(guó)民間之“鬼”和馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中提到的“共產(chǎn)主義”的“幽靈”相關(guān)聯(lián)，由此建構(gòu)起“‘革命者’以‘鬼’的方式現(xiàn)身”的形象，進(jìn)而認(rèn)為“魯迅的文學(xué)方式有一種宣布末日降臨的‘革命’意味”[26]，如此一來(lái)，汪暉就成功地將中國(guó)民間傳統(tǒng)和西方革命傳統(tǒng)建立起了內(nèi)在的聯(lián)系。不過(guò)，汪暉的最終立論是想超越這兩者，因?yàn)榍罢呤且缘讓用癖姙橹黧w，無(wú)法避免國(guó)民劣根性的問(wèn)題，后者以無(wú)產(chǎn)階級(jí)為主體，實(shí)際仍是一個(gè)西方理論，因而汪暉借鑒了伊藤虎丸提出的“向下超越”思想。

伊藤虎丸在學(xué)術(shù)生涯的最后，意識(shí)到自己早年所談的“個(gè)的思想”，“本屬于異質(zhì)性的歐洲產(chǎn)物”，“如果不是去重新喚醒固有的傳統(tǒng)，則只能始終于過(guò)激的自我批判”，因而他晚年在研究《故事新編》時(shí)，認(rèn)為“魯迅把從歐洲學(xué)來(lái)的普遍性的人的觀念，使之‘受肉’于作為主體的古代中國(guó)人”。[27]在晚年伊藤虎丸看來(lái)，“使民族再生，不是靠知識(shí)分子的‘啟蒙’，而是靠‘鬼’、‘迷信’（其實(shí)，這些‘迷信’跟古民的‘神思’（幻想力）和農(nóng)民的‘白心’分不開(kāi)）” ，因而他認(rèn)為“對(duì)魯迅而言，剝奪一切高論，正論以及公論的權(quán)威，揭露虛偽的終末論式的觀點(diǎn)，并非來(lái)自跟西歐式的至高無(wú)上的超越者相遇，恰恰相反，而應(yīng)該說(shuō)是通過(guò)跟構(gòu)成亞洲歷史社會(huì)最底下的‘深暗地層’的民眾的死以及還活著的彷徨著的孤魂幽鬼‘對(duì)坐’而獲得的”。[28]

而汪暉則接受了伊藤虎丸的這個(gè)看法，即“魯迅的世界里的確存在著一種超越性的視角——但與基督教的向上超越不同，魯迅向下——即向‘鬼’的方向——超越”[29]，所以他在《六個(gè)瞬間》的最后強(qiáng)調(diào)：“魯迅試圖抓住這些卑微的瞬間，通過(guò)對(duì)‘精神勝利法’的診斷和展示，激發(fā)人們‘向下超越’——即向著他們的直覺(jué)和本能所展示的現(xiàn)實(shí)關(guān)系超越、向著非歷史的領(lǐng)域超越。”[30]由此作為新的“中國(guó)世紀(jì)”開(kāi)端的辛亥革命，就具有了一個(gè)依托魯迅而建立的新傳統(tǒng)和新主體。

五、“本能”的譜系：“生命主義”與“身體政治”

晚年的伊藤虎丸在探究魯迅的“鬼”與民族傳統(tǒng)和底層民眾的關(guān)系之時(shí)，并沒(méi)有失掉他早年在探究魯迅“個(gè)的自覺(jué)”時(shí)的西方動(dòng)力源，他認(rèn)為在魯迅的終末論和生命論、“鬼”和“生命”之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系。伊藤虎丸從李長(zhǎng)之、竹內(nèi)好、王得后等人的論述出發(fā)，探究了魯迅思想的基點(diǎn)來(lái)自“人要生存”，并且進(jìn)一步概括提煉為“生命主義”，認(rèn)為“不能否認(rèn)，魯迅的進(jìn)化論生命主義有著尼采的影響，但在魯迅身上，進(jìn)化論和生命主義乃是引出深沉的民族的焦躁和恥辱的契機(jī)。這是魯迅的進(jìn)化論，生命主義的最大特征”，然后他又進(jìn)一步將魯迅早年的“生命”和后來(lái)的“幽鬼”結(jié)合起來(lái)：

年輕的時(shí)候，從在一般人看作是“科學(xué)”的對(duì)立面的“鄉(xiāng)曲小民”們的“迷信”中看到了其可能性的魯迅，正是從生命的對(duì)立面、排摒“人”事的幽鬼死了還想切近人的那種復(fù)仇的怨念和火紅的衣色中，找到了那種“內(nèi)部生命”再生的根據(jù)。我認(rèn)為，這種態(tài)度，在研究以“西歐沖擊”為契機(jī)而產(chǎn)生的日中共同的近代亞洲的自我發(fā)現(xiàn)這一課題方面，給予了我們一個(gè)啟示。[31]

而汪暉在《六個(gè)瞬間》的第三部分討論“魯迅的生命主義與阿Q的革命”時(shí)，顯然借用了伊藤虎丸的“生命主義”概念，不過(guò)又有所不同。汪暉同樣也分析了李長(zhǎng)之和竹內(nèi)好的思路，但不同于伊藤虎丸的認(rèn)同看法，他覺(jué)得李長(zhǎng)之的討論偏于“進(jìn)化論”，竹內(nèi)好則將魯迅的生命主義引向了神秘主義的宗教解釋。而在汪暉看來(lái)，“這些瞬間展示的，是從最為世俗的需求出發(fā)的、關(guān)于革命的可能性的探索”，具體來(lái)說(shuō)，“革命是要人活的”，因而阿Q臨死前萌發(fā)而沒(méi)有喊出口的“救命”，就成了一種“意識(shí)到死亡而產(chǎn)生的能動(dòng)力量”。汪暉的這種新的解釋，就將生命主義的“死的意識(shí)”和革命主義的“生的訴求”結(jié)合了起來(lái)，進(jìn)而認(rèn)為“《阿Q正傳》對(duì)于辛亥革命的探索表明他試圖將這種生命主義轉(zhuǎn)化為一種政治的思考”，這是一種“能夠讓外部條件與內(nèi)在動(dòng)力同時(shí)共振的能量”，汪暉因此稱之為“生命主義的政治化”。[32]

在建構(gòu)起生命主義的內(nèi)外共振之后，汪暉進(jìn)一步逸出伊藤虎丸的思路，引入了西方后現(xiàn)代主義的“身體政治”思維，他批評(píng)既往研究關(guān)于“精神”和“身體”的分類法，導(dǎo)致“當(dāng)人們將注意力集中到‘精神勝利法’上的時(shí)候，幾乎忘卻了魯迅對(duì)于身體的關(guān)注”，與此相反，“生命首先是與身體連帶的”，因而“救治心靈與救治身體并非相互隔絕，救治身體的契機(jī)是讓生命的本能獲得解放，而這個(gè)解放需要整個(gè)秩序的轉(zhuǎn)變,從而靈魂的問(wèn)題誕生了”。如此一來(lái)，汪暉就重新解釋了魯迅的“棄醫(yī)從文”，認(rèn)為“‘棄醫(yī)從文’，從身體到精神的轉(zhuǎn)折，是以身體及其感覺(jué)的政治化為前提的——尊重這種身體的感覺(jué)不是一個(gè)簡(jiǎn)單的事件，它意味著整個(gè)‘道德秩序’必須發(fā)生變革”，由此，“身體”感覺(jué)的變化就指向了政治、道德、精神的全方位革命，而“革命問(wèn)題因此與啟蒙問(wèn)題發(fā)生了歷史性的關(guān)聯(lián)”。所以汪暉認(rèn)為“‘內(nèi)在革命’因此不只是‘內(nèi)在的’”，“它不但延伸到魯迅寫(xiě)作《阿Q正傳》的時(shí)期，而且也貫穿于魯迅對(duì)于政治、社會(huì)關(guān)系和文明的思考”。[33]

也正是基于《阿Q正傳》中關(guān)于生命與身體、啟蒙與革命的統(tǒng)一性探索，汪暉提出了“什么是革命”的新定義，他認(rèn)為“就其最為經(jīng)典的意義而言，我同意這樣一種觀點(diǎn)，即這是一場(chǎng)‘道德革命’”，它不是道德領(lǐng)域內(nèi)部的革命，而是“一場(chǎng)政治的和社會(huì)的革命”，“從這個(gè)角度說(shuō)，辛亥革命顛覆了皇權(quán)，建立了共和政體，卻沒(méi)有完成一場(chǎng)真正的‘道德革命’”。如此一來(lái)，魯迅的“辛亥情結(jié)”及其悖論就得到了很好的解釋：

魯迅對(duì)辛亥革命的批判起源于對(duì)這場(chǎng)革命所承諾的秩序變遷的忠誠(chéng)。在魯迅的心目中存在著兩個(gè)辛亥革命：一個(gè)是作為全新的歷史開(kāi)端的革命，以及這個(gè)革命對(duì)于自由和擺脫一切等級(jí)和貧困的承諾；另一個(gè)是以革命的名義發(fā)生的、并非作為開(kāi)端的社會(huì)變化，它的形態(tài)毋寧是重復(fù)。他的心目中也存在著兩個(gè)中華民國(guó)：一個(gè)是建立在“道德革命”基礎(chǔ)上的中華民國(guó)，而另一個(gè)是回到歷史循環(huán)的另一個(gè)階段的、以中華民國(guó)名義出現(xiàn)的社會(huì)與國(guó)家。[34]

六、“非歷史”難題：“中國(guó)主體”與“欲望主體”

經(jīng)由副標(biāo)題“紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命”，重新梳理了《六個(gè)瞬間》的譜系和邏輯之后，汪暉此文真正的意義和限度也就變得明晰了。

顯然，《六個(gè)瞬間》一文的最重要的突破，是將我們的問(wèn)題視野從1990年代的西方中心主義批判，轉(zhuǎn)向了二十一世紀(jì)關(guān)于“中國(guó)世紀(jì)”的世界史建構(gòu)，他后來(lái)將此概括為“世紀(jì)的誕生”命題[35]。在汪暉看來(lái)，作為世界歷史新主體的中國(guó)，需要發(fā)揚(yáng)魯迅的“取今復(fù)古，別立新宗”的思想，創(chuàng)造“一條超越冷戰(zhàn)格局、克服新自由主義的未來(lái)之路，一條突破近代以來(lái)形成的霸權(quán)體系及其新形式的解放之路，一條以深厚的歷史文明及其近代歷程為背景的、綜合當(dāng)代各種先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)的繼承創(chuàng)新之路”，而“這也是一條不可避免地具有21世紀(jì)社會(huì)主義特征的共同道路”。[36]為此就要進(jìn)行“內(nèi)在于二十世紀(jì)政治實(shí)踐的異物及其可能性的探究”，因?yàn)椤白鳛楸粔阂值默F(xiàn)實(shí)，異物很可能會(huì)以新的形態(tài)、在不同以往的關(guān)系中，作為未來(lái)再度出現(xiàn)于我們的時(shí)代”[37]。

正是從此訴求出發(fā)，汪暉在《六個(gè)瞬間》中不但探究了“被壓抑”的革命潛能，還提出了立足于中國(guó)本土傳統(tǒng)和中國(guó)民眾主體的“向下超越”路徑，它來(lái)自魯迅對(duì)“傳統(tǒng)土俗世界最底層民眾”的現(xiàn)世關(guān)懷，“這個(gè)土俗世界的深層，既是魯迅反思批判的對(duì)象，同時(shí)更是其批判力量的最終源泉。換言之，魯迅的存在及其終極立場(chǎng)就深深扎根于歷史累積下來(lái)的20世紀(jì)中國(guó)本土”。[38]如此一來(lái)，《六個(gè)瞬間》實(shí)際也打開(kāi)了重新解讀魯迅及其文學(xué)的新思路，正如評(píng)論者指出的，向下超越“關(guān)涉魯迅思想文學(xué)整體的認(rèn)識(shí)新高度乃至全新視角，它必將影響到我們21世紀(jì)的魯迅認(rèn)識(shí)和未來(lái)研究走向”[39]。在汪暉看來(lái)，魯迅是“用這個(gè)鬼的眼睛來(lái)看我們自己的世界”，因而“保留一種植根于大地的革命性”[40]，因而他在《六個(gè)瞬間》中就將“鬼”和“革命”、“本能”和“本根”結(jié)合了起來(lái)，既可以建構(gòu)魯迅與古今中西的關(guān)系，也可以打通內(nèi)外（精神與社會(huì)）上下（精英與民眾），尤其是走出既往研究的現(xiàn)代性視野，重建魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)、民間傳統(tǒng)、非理性傳統(tǒng)的關(guān)系。

而《六個(gè)瞬間》中關(guān)于“革命主體”和“中國(guó)主體”的探究，還帶來(lái)了新的方法論。汪暉的做法實(shí)際是溝通了弗洛伊德和馬克思，將“本能”和“革命”、“欲望”和“生產(chǎn)”、精神分析和階級(jí)分析結(jié)合了起來(lái)。這種處理方式顯然受到了福柯的生命政治論和德勒茲、加塔利的欲望政治學(xué)的影響，由此形成的“精神分裂分析”就具有“唯物論精神病學(xué)”的特征，在此視野中的本能欲望，就不僅僅是家庭性、破壞性和非理性的，而具有社會(huì)性、建設(shè)性和革命性。眾所周知，學(xué)界此前一直深受馬克思唯物史觀的影響，關(guān)注“經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)”，隨著西馬的出現(xiàn)和“葛蘭西轉(zhuǎn)向”，又開(kāi)始重視“文化生產(chǎn)”，而《六個(gè)瞬間》的突破，就是為我們引入了“欲望生產(chǎn)”。

但是，從西方主體轉(zhuǎn)向“中國(guó)主體”、從理性主體轉(zhuǎn)向“欲望主體”的做法，雖然帶來(lái)了新的問(wèn)題視野和方法路徑，然而目前看也只是一種面向二十一世紀(jì)的愿景和構(gòu)想，也就是說(shuō)，它們還沒(méi)有成為現(xiàn)實(shí)，不具有真正的“歷史性”。更關(guān)鍵的是，這種“非歷史性”是汪暉的有意訴求：一方面，他認(rèn)為“本能革命”被舊秩序的復(fù)辟所壓抑，因而“它是‘非歷史的’”；另一方面，他又提出“向著他們的直覺(jué)和本能所展示的現(xiàn)實(shí)關(guān)系超越、向著非歷史的領(lǐng)域超越”。[41]如此一來(lái)就形成了悖論，汪暉一方面想召喚出“非歷史”的本能革命，將其變成歷史現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，另一方面又試圖超越現(xiàn)實(shí)，讓其成為“非歷史”。

這個(gè)“非歷史”難題的實(shí)質(zhì)和根源，其實(shí)是當(dāng)前中西關(guān)系的隱喻折射，即“中國(guó)主體”長(zhǎng)期被西方霸權(quán)所壓抑，而進(jìn)入二十一世紀(jì)之后，中國(guó)主體想“超越”西方主體，走向尚未成為現(xiàn)實(shí)的新歷史。顯然，汪暉的核心看法既否定了西方資本主義和蘇俄社會(huì)主義制度，試圖建構(gòu)中國(guó)模式，也否定了理性主體和階級(jí)主體，試圖以欲望主體為原動(dòng)力，然而如此一來(lái)，就抽空了“歷史”經(jīng)驗(yàn)，畢竟理論的自洽不等于現(xiàn)實(shí)的可行，我們必然要追問(wèn)：“突破新自由主義的發(fā)展路徑，創(chuàng)造一種基于全新的經(jīng)濟(jì)、科技、政治和文化的新社會(huì)前景”[42]，聽(tīng)上去很好，如何實(shí)現(xiàn)？本能革命、欲望主體、中國(guó)主體能夠承擔(dān)起新世紀(jì)的世界使命嗎？

七、結(jié)語(yǔ)：“連續(xù)性”與“通三統(tǒng)”

顯然，汪暉的“中國(guó)世紀(jì)”構(gòu)想帶有強(qiáng)烈的烏托邦色彩，明于批判，短于建構(gòu)，尤其是明于西方批判，短于自我批判。而這恰恰是批評(píng)者們質(zhì)疑最多的地方，他們之所以堅(jiān)持啟蒙、國(guó)民劣根性批判和“向上超越”，既是因?yàn)楸灸苡嬖谥鴩?yán)重的非理性和破壞性，也是因?yàn)橹袊?guó)內(nèi)部還存在反封建的艱巨任務(wù)。從最近四十年的歷史現(xiàn)實(shí)來(lái)看，我們顯然是反思過(guò)去、改革開(kāi)放、匯入現(xiàn)代化全球化大潮才崛起的，本能欲望的釋放帶來(lái)了個(gè)體的解放、社會(huì)的繁榮和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，但也帶來(lái)了嚴(yán)重的問(wèn)題。在如何把欲望和權(quán)力關(guān)進(jìn)籠子里方面，雖然舊的文明解決得并不好，但新的文明建構(gòu)也必須直面和加以探索。

究其根源，在于汪暉基于西方主體和理性主體的問(wèn)題，在《六個(gè)瞬間》里采用了“斷裂”的思維，在他看來(lái)，“革命與歷史觀的斷裂有著絕大的干系”[43]，雖然他也寫(xiě)過(guò)《革命、妥協(xié)與連續(xù)性的創(chuàng)制》，認(rèn)為“辛亥革命是一個(gè)創(chuàng)造了連續(xù)性的革命”[44]，但他實(shí)際所談的是中國(guó)內(nèi)部的“主權(quán)連續(xù)性”，試圖為多民族國(guó)家的存在尋找歷史合法性。也正因此，構(gòu)建基于“連續(xù)性”而非斷裂性的人類新文明，溝通社會(huì)主義、資本主義和傳統(tǒng)主義的“通三統(tǒng)”任務(wù)，就成了“中國(guó)世紀(jì)”建構(gòu)的核心命題。

注釋：

[1]譚桂林：《如何評(píng)價(jià)“阿Q式的革命”并與汪暉先生商榷》，《魯迅研究月刊》，2011年第10期。

[2]譚桂林：《評(píng)汪暉近期的魯迅思想研究》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》，2012年第8期。

[3]陶東風(fēng)：《本能、革命、精神勝利法——評(píng)汪暉〈阿Q生命中的六個(gè)瞬間〉》，《文藝研究》，2015年第3期。

[4]孫堯天：《現(xiàn)代性主體的建立與展開(kāi)——評(píng)汪暉近期魯迅思想研究》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2014年第5期。

[5]慕維仁：《章太炎、魯迅、汪暉：想象一個(gè)更好未來(lái)的政治》，《東吳學(xué)術(shù)》，2015年第3期。

[6]王瑤：《從“反抗絕望”到“向下超越”——汪暉魯迅研究述略》，《新疆大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文社會(huì)科學(xué)版）》，2017年第2期。

[7]譚桂林：《評(píng)汪暉近期的魯迅思想研究》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》，2012年第8期。

[8]慕維仁：《章太炎、魯迅、汪暉：想象一個(gè)更好未來(lái)的政治》，《東吳學(xué)術(shù)》，2015年第3期。

[9]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。

[10]汪暉：《“亞洲的覺(jué)醒”時(shí)刻的革命與妥協(xié)——論中國(guó)“短20世紀(jì)”中的兩個(gè)獨(dú)特性》，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》，2012年第17期。

[11]汪暉：《“亞洲的覺(jué)醒”時(shí)刻的革命與妥協(xié)——論中國(guó)“短20世紀(jì)”中的兩個(gè)獨(dú)特性》，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》，2012年第17期。

[12]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。

[13]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。

[14]汪暉：《“亞洲的覺(jué)醒”時(shí)刻的革命與妥協(xié)——論中國(guó)“短20世紀(jì)”中的兩個(gè)獨(dú)特性》，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》，2012年第17期。

[15]汪暉：《聲之善惡：什么是啟蒙？——重讀魯迅的〈破惡聲論〉》，《開(kāi)放時(shí)代》，2010年第10期。

[16]汪暉：《魯迅與向下超越——〈反抗絕望〉跋》，《中國(guó)文化》，2008年第1期。

[17]汪暉：《死火重溫——〈恩怨錄——魯迅和他的論敵文選〉序》，《死火重溫》，人民文學(xué)出版社，2000年版，第419、420頁(yè)。

[18]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。

[19]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。

[20]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。

[21]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。

[22]陶東風(fēng)：《本能、革命、精神勝利法——評(píng)汪暉〈阿Q生命中的六個(gè)瞬間〉》，《文藝研究》，2015年第3期。

[23]譚桂林：《如何評(píng)價(jià)“阿Q式的革命”并與汪暉先生商榷》，《魯迅研究月刊》，2011年第10期。

[24]汪暉：《死火重溫——〈恩怨錄——魯迅和他的論敵文選〉序》，《死火重溫》，人民文學(xué)出版社，2000年版，第419、420頁(yè)。

[25]汪暉：《魯迅與向下超越——〈反抗絕望〉跋》，《中國(guó)文化》，2008年第1期。

[26]汪暉：《魯迅與向下超越——〈反抗絕望〉跋》，《中國(guó)文化》，2008年第1期。

[27]木山英雄：《也算經(jīng)驗(yàn)——從竹內(nèi)好到“魯迅研究會(huì)”》，《魯迅研究月刊》，2006年第7期。

[28]伊藤虎丸：《魯迅的“生命”與“鬼”——魯迅之生命論與終末論》，《文學(xué)評(píng)論》，2000年第1期。

[29]汪暉：《魯迅與向下超越——〈反抗絕望〉跋》，《中國(guó)文化》，2008年第1期。

[30]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。

[31]伊藤虎丸：《魯迅的“生命”與“鬼”——魯迅之生命論與終末論》，《文學(xué)評(píng)論》，2000年第1期。

[32]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。

[33]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。

[34]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。

[35]參看汪暉：《世紀(jì)的誕生——20世紀(jì)中國(guó)的歷史位置(之一)》，《開(kāi)放時(shí)代》，2017年第4期；《世紀(jì)的誕生：中國(guó)革命與政治的邏輯》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2020年版。

[36]汪暉：《當(dāng)代中國(guó)歷史巨變中的臺(tái)灣問(wèn)題——從2014年的“太陽(yáng)花運(yùn)動(dòng)”談起》，《文化縱橫》，2015年第1期。

[37]汪暉：《自序》，《短二十世紀(jì)：中國(guó)革命與政治的邏輯》，牛津大學(xué)出版社，2015年版，第6頁(yè)。

[38]趙京華：《活在日本的魯迅》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2022年版，第133頁(yè)。

[39]趙京華：《活在日本的魯迅》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2022年版，第135頁(yè)。

[40]汪暉：《魯迅文學(xué)的誕生》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2012年第6期。

[41]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。

[42]汪暉：《當(dāng)代中國(guó)歷史巨變中的臺(tái)灣問(wèn)題——從2014年的“太陽(yáng)花運(yùn)動(dòng)”談起》，《文化縱橫》，2015年第1期。

[43]汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開(kāi)端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。

[44]汪暉：《革命、妥協(xié)與連續(xù)性的創(chuàng)制（下篇）》，《社會(huì)觀察》，2012年第1期。