內容提要：本文以1993年的“人文精神大討論”和2005年圍繞張煒《精神的背景》一文引發的爭議為切入口，通過對爭論雙方的不同觀點及其爭論焦點的分析，并結合張煒的小說創作，來探析張煒如何從批判角度來構建其所持守的人文主義。

關鍵詞：張煒 人文精神大討論 人文主義 批判

“張煒式人文主義”的構建是在批判和建構兩個層面同時展開的，它們相輔相成，并行不悖，成為有破有立、破立結合的密切連接關系。本文側重于以1993年的“人文精神大討論”和2005年圍繞張煒《精神的背景》一文引發的爭議為切入口，通過對爭論雙方的不同觀點及其爭論焦點的分析，并結合張煒的小說創作，來探析張煒如何從批判角度來構建其所持守的人文主義。

一、“張煒式人文主義”蘊含的批判精神

張煒曾明確表示,“在如此眾聲喧嘩與知識爆炸的時代，普遍懷疑和虛無主義流行的時代，最需要的是一個立場，一個對大地對世界對生活本身的忠誠的立場。文學和寫作會使人不斷地努力保持這一忠誠。我的小說能夠表達這一態度，散文和評論則更為直接。我從寫作之初就從未放棄直接發聲的權利”1。這一立場在我看來，可以被概括為“人文主義”或“人文精神”，這也是筆者命名“張煒式人文主義”的初衷。“人文主義”或“人文精神”沒有確切不變的定義，不同時代有不同的內涵，總而言之，正如林賢治所言人文精神“就是對人的關懷，對生命的敬畏，對人性、人的本質以及人生意義的理解，對個人的獨立價值、人格和個人權利的尊重”2。重視人、關懷人與尊重人，是“人文主義”或“人文精神”的基本特征。除卻建構，批判精神也是人文主義的重要職能之一。張煒對墮落、腐敗、不公、病態、粗鄙等丑惡現象的敏感覺察與尖銳批判，正是“張煒式人文主義”的重要構成部分。

張煒多次公開表示支持批判精神，并把批判能力和感動能力作為衡量作家創作持久性的標準，他認為“批判的力度，憂慮的靈魂，它本身應該就是才華”。為此，他拒絕“中庸的臉”，主張作家要對時代、對社會、對人自身發出強烈的呼聲，因為“真正的作家也許會冒犯整整一個時代，他們將受到普遍的誤解，尤其要受到內部的指責。但正因為他們打破了要求人的精神生活的統一化和板塊化，其所謂的偏激沖碎了這個板塊，才有可能出現一個一個島嶼，那是個人的島嶼”3。張煒所言，恰恰指向了如果從批判性與否定性的角度理解人文精神，人文知識分子必然站在現實的對立面這一事實。其中，最典型的莫過于1993年的“人文精神大討論”。在這場討論中，張煒和另一個作家張承志作為標志性人物曾一度成為關注的焦點。

二、張煒與1993年的“人文精神大討論”

1993年《上海文學》第6期發表了王曉明等人的對話文章《曠野下的廢墟》，引發了“人文精神大討論”。他們從文學面臨的“媚俗”和“自娛”危機談起，闡述當代中國面臨整體性的人文精神危機。這一討論的背景是市場經濟帶來的社會巨變，特別是金錢至上觀、文學邊緣化、文人下海經商等種種現象甚囂塵上，令一些知識分子深感人文精神的失落，促使他們不斷“自我審視”，并最終把矛頭對準了世俗化，尤其是世俗大眾文化。如王曉明認為，當代文化人的精神狀況普遍不良，這包括人格的萎縮、批判精神的缺失、藝術乃至生活趣味的粗劣、思維方式的簡單和機械、文學藝術創造力和想象力的匱乏等。4這場討論吸引了國內諸多學者、作家甚至經濟學家的參與，其中也包括張煒。

在這場討論中，張煒與另一個作家張承志以筆為戎，相呼應和，被稱為“二張共鳴”。1993年，張煒在文章《抵抗的習慣》中明確提到“在批判文章橫行的無阻的年代里，不少人想象著用一支筆去做官。在商品經濟大潮中，又有不少人想象用一支筆去發財”，并且堅定地主張“對流行的荒謬要有抵抗的習慣”5。同一時期，張承志在《以筆為旗》一文中，指出“所謂三春過后諸芳盡，各自需尋各自門；不過一股腦都涌向了商人門了”6，他認為文學商業化、世俗化是讓人無法容忍的墮落行徑。

1994年，《文匯報》以“人文精神與文人操守”為題發表了張承志、張煒的文章《詩人，你為什么不憤怒》，受到廣泛關注，再度掀起“人文精神大討論”熱潮。張承志和張煒被指認為“道德理想主義者”，并逐漸成為所謂“抵抗投降”的代表性作家。張煒的“野地”和張承志的“西海固”所表現出的對大地和故土的深沉熱愛，以及由此生發出的普適性“民間的原始正義”，成為“二張”抵抗大眾文化和商業文明的活水源頭。更深層次上，“二張”關注的核心是如何以終極關懷和人文主義拒斥世俗訴求，用道德理想主義和“為藝術而藝術”審美主義拒斥文藝的市場化、實用化與商品化。

20世紀90年代，伴隨著改革開放的深入和市場經濟的勃興，“中國文化跌入了一份蒼白的窒息與失語之中。一個匿名的時段，一個必須去經歷卻無從體驗的無為時間”7。然而，“失語卻并非無言”，1990年代文化“失語”癥的主要表征是“一種躁動的、有如精神病患者的譫妄式的語詞涌流”8。這一狀況下，世俗大眾文化借助商業和市場蓬勃發展，讓包括張煒在內的人文知識分子陷入“失語”狀態。用艾森斯泰德在《知識分子與政治精英》一文的觀點來分析，張煒等人文知識分子對于“人文精神”的倡導實際上表現了轉型期知識分子在神圣秩序與世俗秩序、神圣價值與世俗價值之間感受到的緊張與焦慮，即處于世俗時代又具有超越意向的知識分子的認同危機與終極焦慮的集中表征。“人文精神大討論”可以說是“窒息”已久的人文知識分子對市場化浪潮的一次應激反應和激烈對抗。在1996年底討論接近尾聲時，王曉明將討論時的重要文章匯編成《人文精神尋思錄》一書，并在《后記》中為洶涌而至的物質主義潮水以及當代文人不良精神狀態開出了“藥方”，那就是：“討論者們愿意來提倡一種關注人生和世界存在的基本意義，不斷培植和發展內心的價值需求，并且努力在生活的各個方面去實踐這種需求的精神，他們用一個詞來概括它，就是‘人文精神’。”9這一“藥方”也可以說是“人文精神大討論”的價值與意義。

不過，這“藥方”主要是針對世俗大眾文化這一“他者”而言，對人文知識分子自身來說，最重要的是重新恢復就當代現實的言說和表達能力，重新確立知識分子的獨立性，正如羅崗所說“知識分子如何恢復言說自我、社會和世界的能力問題，如何在新的歷史語境下生產意義、再造價值的問題，也即在1980年代所形成的思想、理論和知識共識逐漸破滅的危機時刻，怎樣走出‘失語困境’的問題”10。然而，這一困境并未在討論中得到有效解決。

三、“張煒式人文主義”的復雜多元性

不識廬山真面目，只緣身在此山中。數年后，陶東風曾就“人文精神大討論”中論爭雙方的局限做過深刻的剖析。他認為由于評價尺度與思維角度的差異，雙方造成了嚴重的誤讀。“世俗精神”論者，如王蒙、李澤厚等從歷史主義與社會理論的角度看問題，并把現代化理論作為自己的主要視角，依然把極左路線、把文化專制主義當作主要批判對象，把民主化和多元化作為主要的文化建構方向，并在這個意義上肯定大眾文化、肯定王朔等所謂痞子文學的歷史意義；而“人文精神”論者，如王曉明、王彬彬、張煒、張承志等人則更多地采用了道德主義、審美主義、理想主義的尺度與視角，把文化批判的對象轉移到了世俗文化與大眾文化，轉移到了文化的商業化與市場化，認為文化建構的方向應當是終極關懷和超越精神。前者帶有工具理想取向，因而他們的視野中所呈現的更多的是世俗化作為中國現代社會向現代形態轉型之重要標志所具有的合理性或進步意義；后者則更偏重價值理性，對現代性持反思態度。11因此，雙方對“世俗化”這一爭論焦點的理解都存在偏頗，或者只看到世俗化的破壞性所蘊含的歷史意義，而忽略其破壞性的另一面；或者把它等同于痞子文化或拜金主義，從道德主義立場否定其歷史意義。身處其間的張煒，作為人文主義知識分子的代表之一，也存在上述偏頗。

事實上，用一種歷史的眼光評價世俗化和市場化，不得不承認伴隨著改革開放和現代化運動而來的世俗化具有一定的歷史合理性，它們為中國現代化與社會轉型提供了必要的前提。如果說西方世俗化的核心是消解神圣化，即韋伯所謂“世界的祛魅”，為世俗生活提供了新的合法化依據。而中國世俗化所消解的“是準宗教性的、集政治權威與道德權威于一體的專制王權以及教條化的國家意識形態” 12。此外，世俗化本身具有兩面性，一方面具有健全世俗性的法制，肯定人的日常生活訴求，使世俗的經濟、文化乃至政治從準宗教化的意識形態教條中解脫出來等功能；另一方面也凸顯出文化活動消解神圣化以后的多元化、商品化與消費化的趨勢，文化與藝術成為對人的世俗欲望的肯定，其消遣娛樂功能不斷強化。“世俗精神”論者主要著眼于世俗化強大的解脫功能，而“人文精神”論者則強調其巨大的破壞性。這就涉及一個重要的分歧：中國知識分子的主要批判對象到底是什么？是所謂市場經濟所引發的世俗大眾文化、拜金主義，還是計劃體制在觀念上和制度上的一系列遺留？這是一個不容易回答的問題。不過從張煒的小說中，我們可以清晰感受到他批判矛頭與對象的變化過程。

回顧1993年的“人文精神大討論”，張煒等人文識分子所持守的“重視人、關懷人與尊重人”的人文關懷主張，以及表現出的憤怒、固守、倔強和拒絕寬容等批判精神令人印象深刻。張煒曾說“我們的歷史就是一部不斷被金錢毀滅的歷史”13，更是盡顯批判的銳利與鋒芒。這樣的張煒很容易被放置于現代文明與商業文明的對立面，指摘為固守傳統文明與鄉土文明的保守主義者。然而當我們沿著這一思路，從人文批判精神的角度考察張煒小說時，就會發現僅從張煒的散文或雜文的只言片語來斷定他為“保守主義者”的武斷與倉促。因為張煒小說所蘊含的批判精神遠非“保守主義”所能概括，它是一個隨著時代變化發展而流動不居的過程，在這一過程中“張煒式人文主義”呈現出復雜性、多元性和包容性。

張煒小說中的批判對象主要集中在兩個方面：一是近代以來直至1990年代的政治功利主義（包括封建思想殘余），二是1990年代以來的商業功利主義。筆者在《“張煒式人文主義”內涵及其演變》一文中有詳細論述。簡言之，在1980年代創作的《秋天的思索》《秋天的憤怒》《黃沙》《童眸》等小說中，張煒對準宗教的政治意識形態、個人崇拜的封建余毒等進行了強烈抨擊與批判，并且熱切呼喚改革，不斷為改革鳴鼓助威。僅以《古船》中“趙多多”這一人物形象為例予以分析。趙多多作為一個流氓無產者，心狠手辣，殘忍暴戾，在他人生的不同時期都表現出強烈的作惡因子和罕見的破壞欲望。土改時期，他頂著“民兵隊長”的頭銜為非作歹，奸淫殺害無數女性；“文革”時期，他作為“無敵革命團”頭頭，無惡不作，并導致茴子等人慘死；改革開放新時期，他霸占粉絲廠，欺上瞞下，摻假坑害，終因管理不善而令企業蒙受巨額損失……可以說，趙多多是一個為了滿足個人私欲不惜殺人越貨的惡人，他一生制造了無數的苦難和悲劇，給數不清的個人和家庭帶去痛苦和厄運。小說以此深刻地揭露了非人性的野蠻和暴力帶來的深重苦難和歷史惡果，這種苦難和惡果的揭示所導向的既是對封建宗法制度罪惡的批判，也是對極左政治路線的否定。因此，《古船》中的“商業文明”有著豐繁的意蘊，它是開啟封閉陳舊的洼貍鎮大門的鑰匙，裹挾著牛仔褲、小電影以及激光打耳洞等而來的商業風潮，喚起了死水般沉寂的洼貍鎮人內心的騷動。更重要的是，改革開放后經濟體制的變革和現代思潮的沖擊，具化為粉絲大廠的承包和地質隊員的勘探，真正打開了洼貍鎮人的視野，復蘇了其理性精神。

從中可以看出，1990年代“人文精神”論者所排斥的種種正是他們在1980年代所呼喚的，如從政治斗爭轉向經濟建設，以文化的多元化消解主流意識形態，爭取知識分子的自由與獨立的書寫權利等。然而，當它們伴隨著市場經濟和商業文明以“世俗化”的面貌洶涌而至時，張煒等人文主義知識分子赫然發現，世俗化對于舊意識形態教條以及文化專制主義固然有消解作用，但在新的文化價值規范與行為規范的建構方面卻遠不如人意。因此，《古船》中鉛桶的丟失且尋而不得，以及隋不召死于他一心鐘愛的生產流水線上，都有著極強的寓意，都指向了現代文明和人類生存危機的二律悖反。如張煒所言，“現代文明造成的傳統美德的淪喪，理性的覺醒帶來的精神的孤獨，感性的解放催生的情欲的放縱，商品經濟的活躍帶來的人情的冷酷，金錢的杠桿作用伴隨著金錢腐蝕作用，這一切都已滲透到生活的方方面面，卻不能不引起人們深刻痛苦的恐懼迷惘和思考。”14正是這些促使張煒在1990年代把批判的矛頭更多地指向世俗文化與商業文化。

四、2005年《精神的背景》引發的爭議

“人文精神大討論”持續到1996年結束，爭論雙方從自己的角度看到了中國社會文化的某個方面卻不是整體，究其原因雙方都存在著文化/市場的二元思維方式共同缺陷，而不能從更加復雜的社會結構中把握世俗化和市場化，只籠統地把世俗文化的“功勞”或“弊端”歸于抽象的市場。陶東風認為，就“人文精神”論者而言，由于知識結構以及反思世俗化時的審美主義與道德主義取向，他們不自覺地陷入了一種經濟還原主義的思路，即傾向把所有的文化問題還原為市場論、商業化等單一的經濟因素。這種還原論最大的弊端是：嚴重阻礙了知識界對于國家權力在1990年代中國文化市場化過程中所起的關鍵作用的認識。也未能認識到中國世俗化的負面性與消極性主要源于它所處的特殊社會體制環境與思想文化環境。實際上，1980年代知識分子所呼喚的種種，有許多沒能充分實現的重要原因，同時也是1990年代大眾文化許多弊端產生的原因，即政治體制改革的滯后，以及它在文化上造成的結果。152005年，圍繞張煒《精神的背景》一文發生的爭議，也探討了國家權力在中國市場化進程中的作用。

2005年初，因為《精神的背景》在《上海文學》雜志發表，張煒再次引起關注。文章中，張煒把當代中國的精神困境描述為“精神平均化時期”“沙化時期”，并諷刺文學為“賣掉一切的寫作和出版”“在背景中顯現的文學”。他認為，“在商品經濟時代就是這種精神狀態。消費主義統領下的精神界必然呈現出‘沙化’現象，即精神的沙漠化。所以在這個所謂的經濟發展時期，物質主義沒有、也不可能得到充分的揭露，人類最好的精神結晶，很容易就被紛紛拋棄”。大眾文化、拜金主義再次被張煒所揭露所批判。文章發表后，在《上海文學》為《精神的背景》召集的座談會上，主持人陳思和說：“一如10年前在人文精神討論中，張煒所發出的‘詩人，你為什么不憤怒’的呼喊，面對消費時代的寫作及當下的精神背景，張煒再一次發出呼吁：在一個精神‘沙化’的時期，中國知識分子該如何堅持自己的精神立場，中國知識分子該如何超越當下的精神困境？”16陳思和等人對張煒在消費時代對知識分子批判責任的呼吁給予了積極的肯定和支持。

自然，也有持異議者。吳亮認為“當前所謂的文化批判中，存在著一種過度迷信主觀偏見的傾向，甚至把這一主觀偏見混同于對時代內部矛盾和真實結構的認識”17。李銳也在與朋友的通信中提出不同的批評意見，他認為“縱欲和拜金的新宗教是權力和金錢的合謀而造成的。在這樣的時代下，權力者的腐敗和大眾的墮落是一種相互的需要和放大。資本的權力和政治的權力也是一種相互的需要和放大”18。他們都認為張煒等人只著眼于對物質主義、大眾文化的批判，而忽略了更深層次對政治權力不合理性的批判。這似乎又回到了1993年“人文精神大討論”時雙方的重要分歧：當下中國知識分子的主要批判對象是世俗文化，還是計劃體制的系列遺留？這次爭論卻呈現出全新的不同特質，主要在于打破了“文化—市場”或“文化—國家”的二元語境，構建起“文化—國家—市場”的三方語境。事實上，當時中國的大眾生活中普遍彌漫的消費主義、個人主義以及大眾文化娛樂領域中的過分“現代”乃至“后現代”傾向，與政治文化體制方面的不夠現代（前現代性）同時并存。因為中國的市場化之路受制于原有的國家權力結構與政府行政體制，這也合乎中國政府大力推進各方面體制改革（包括政治體制改革）的政策背景。

那么他們對張煒的批評是否準確呢？僅著眼于《精神的背景》，這樣的批評似乎沒有不妥。然而，閱讀張煒的小說則會得出截然相反的結論。因為張煒的小說創作不僅致力于大眾文化、商業文化及文藝的市場化批判，也致力于滯后的政治體制的批判。《家族》中寧伽及其導師陶明的不幸遭際，《海客談瀛洲》中紀及的悲慘處境，正是政治專制體制所造成的；《人的雜志》中李大睿的發家史、黃先生的收藏癖，《憶阿雅》中林蕖的私密收藏，都是政治資本與文化資本的合謀；《無邊的游蕩》中岳黎貞和“大鳥”公司分別象征著權力資本和商業資本，而帆帆的舜風農場正是在政治與資本的合力操控下，從無到有再從有到無；《能不憶蜀葵》中榿明藝術力的日漸庸俗和鈍化，正是政治強力擠壓的結果，而淳于陽立的藝術蛻化則是商業文明勝利的直接惡果……這樣的例子在張煒小說中不勝枚舉。

五、“張煒式人文主義”批判的意義與局限

實際上，任何時代都存在不止一個支配性、壓迫性的權力，這些權力之間的結構關系是相當復雜的，如果知識分子的天職就是批判這種壓迫性的權力，他們批判的對象應當是多元的、互補的。而一個真正有志于社會文化批判的知識分子應當對于這些權力結構關系有清醒而理智的把握，分析出其中最為強勢的壓迫性權力，只有這樣才能抓住問題的要害。張煒在新世紀創作的小說中，更多把批判聚焦在了市場經濟下的商業主義和拜金主義。因為他敏銳地感知到市場文化具有巨大的解構力、侵染力和吞噬力，它在分散人們對政治意識形態過分關注，使“一體化”的文化霸權在無意中被分解的同時，卻也不經意間形成了一種消費、享樂，與欲望合法性新的意識形態。《刺猬歌》中三叉島的蛻變便是例證。三叉島本來是一個民風淳樸、自然優美的獨立小島，當唐童成為“島主”后，主張經濟至上，大搞旅游開發。三叉島變得面目全非，除了“格外戀舊、至死不能拋開漁船”老人，島上的原住民要么被放逐出家園，要么被迫改變生活方式。當世代賴以生存的土地和海域被剝奪后，他們為了存活下去，只能被商業文明的新觀念所異化、所物役，連“自然之子”毛蛤的生理缺陷“巨睪癥”也與他嫻熟的水性一起淪為旅游區賺錢經營的工具。而那些十幾歲的年輕人在拜金主義的驅動下，更是迅速淪為金錢和性的奴隸從三叉島的變遷中，我們可以看出當人群著魔般趨向金錢物利時，那些千百年來賴以生存的生活準則被無情傷害，道德與法律被肆意踐踏，社會環境寥寥數年就變得惡劣粗鄙。

另外，中國的市場化與世俗化是在前現代、現代與后現代等多種文化的重疊、交叉、互滲的文化語境中出現的，因而它本身就是一個極其混雜的價值觀念與文化形態。小說《刺猬歌》《無邊的游蕩》中的三叉島、粟米島、毛錛島等島嶼在現代性的開發過程中出現的龜娟之夜、“島主”等無不昭示和宣揚著前現代享樂主義與等級尊卑的封建思想；而《人的雜志》《能不憶蜀葵》中的“天才少年”、小煤、魚山畫俠等人的作品中所含有色情、反智主義以及集合前現代、后現代于一身的調侃解構游戲等，無不傳達出“虛無主義”“認同廢墟”“逃避沉重與痛苦”等粗劣精神。這也使得中國的世俗文化并非像理論上所說的那樣帶有更多健康向上的現代精神、開拓精神與進取精神。因此，張煒極力主張知識分子要勇于對物質主義揭露，“這種揭露是時代的清醒劑。……不僅可以使一個時代走上健康發展的正軌，可以使時代的精神領域變得蓬勃響聲，而且就經濟活動自身來看，也將會變得更為扎實和有力，踏上坦途”19。張煒對大眾文化、世俗文化的批判不僅具有道德主義層面的價值，也有意識形態領域的意義。

然而，“張煒式人文主義”的批判并非完美。上述有關“文化—國家—市場”評判關系的闡釋同樣適用于對張煒小說的解析，從中亦可看出“張煒式人文主義”批判的局限性。這種局限性主要表現在：其一，把道德信念、人文精神失落主要歸結于市場經濟，而忽略了舊體制、舊觀念在其中起的作用，難以切中問題的根本；其二，批判物質主義、傳媒霸權主義、技術理性主義等世俗文化時，常常忽視了它們進步的一面，難免削弱批判的力度；其三，在批判中未能有效處理和整合“文化—國家—市場”三者的關系。如《能不憶蜀葵》中雖設置了淳于陽立和榿明兩個角色來分別批判“文化—市場”和“文化—國家”的二元語境，但這種批判既沒能有效融合“文化—國家—市場”的三元語境，又是不均衡的，對淳于陽立這一人物形象寓意的挖掘深度明顯高于榿明。相反，《海客談瀛洲》中雖然通過雜志社在市場化中的轉向揭示了大眾文化的弊端，但小說的主要著力點仍是放在了紀及與霍老在意識形態方面力量懸殊的博弈上，這種側重于對“文化—國家”復雜關系的揭示，遮蔽和淡化了“文化—市場”的糾葛。

二十年后，張煒撰寫文章《未能終結的人文之辯》回顧、總結并展望了1993年的“人文精神大討論”，在反思物質欲望時代的犬儒主義的危害時，他指出“一個時代可能擁有的哪怕是極少數人的勇氣、保守主義精神、懷念和鞏固的力量，正在渙散和消解”。然而，他依然堅信，“1993年的那場討論終結了嗎？當然沒有。我們這里沒有，其他地方也沒有。只要是有人類有生活的地方，就必有這樣的討論，并將一直進行下去，或隱或顯地進行下去，永遠沒有終結的一天”20。在三十年后的今天，我們依然尊敬并相信張煒這份彌足珍貴的堅信，并對美好的明天充滿信心。

[本文為山東省社科規劃專項項目“新時代儒家家庭教育思想的創新性發展路徑研究”（項目編號：19CPYJ32）的階段性成果]

注釋：

1夏榆、張煒：《我安于做井底之蛙》，《南方周末》2005年3月7日。

2 4 吉祥：《20年過去，人文精神今何在》，《齊魯晚報》2013年10月26日。

3 16 17夏榆：《這是一個“精神沙化”的時期?》《南方周末》2005年3月17日。

5張煒：《抵抗的習慣》《小說界》1993年第3期。

6張承志：《以筆為旗》，《十月》1993年第3期。

7 8戴錦華：《隱形書寫——90年代中國文化研究》，江蘇人民出版社1999年版，第50、51頁。.

9王曉明：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996年版。

10羅崗：《預言與危機：重返“人文精神討論”》，《杭州師范學院學報》（社會科學版）2007年第1期。

11 12 15陶東風：《社會轉型與當代知識分子》，上海三聯出版社1999年版，第183、200、169、189頁.

13張煒：《九月寓言》，上海文藝出版社1993年版，第374頁。

14蔡世連：《古老土地上的痛苦選擇——論張煒〈古船〉的文化意蘊》，《當代文藝思潮》1987年第4期。

李銳：《和x兄談張煒》，http://www.eduww.com/thinker/forum-viewthread-tid-36618-extra--ordertype-1-page-1.html。

19張煒：《遠逝的風景——讀域外畫家》，學林出版社2001年版，第34、260頁。

20張煒：《未能終結的人文之辯》，《文學報》2013年第42期。

[作者單位：日照職業技術學院]

[本期責編：鐘　媛]

[網絡編輯：陳澤宇]