《阿Q正傳》［1］發表后，在贏得贊譽的同時也不乏異議和質疑。周作人就指出，作者本意“想把阿Q痛罵一頓”，將他“撞倒”，最終“卻反將他扶起了，這或者可以說是著者的失敗的地方”［2］。鄭振鐸甚至認為，“作者對于阿Q之收局太匆促了”，“像阿Q那樣的一個人，終于要做起革命黨來，終于受到那樣大團圓的結局，似乎連作者他自己在最初寫作時也是料不到的。至少在人格上似乎是兩個”［3］。確實，就閱讀體驗來看，《阿Q正傳》前后部分在節奏、筆調、氛圍等方面都有差異，這與阿Q形象的變化有關，問題是如何看待這一變化，屬于藝術敗筆還是正常的敘事調控？魯迅是一位成熟且嚴謹的作家，《阿Q正傳》雖然是“擠出來的”，但還不至于像鄭振鐸等人所說的那么敷衍和草率，更何況“阿Q的影像，在我心目中似乎確已有了好幾年”，“中國倘不革命，阿Q便不做，既然革命，就會做的。我的阿Q的運命，也只能如此，人格也恐怕并不是兩個”［4］。也就是說，阿Q形象并沒有斷裂為二，而是其豐富的內涵，隨著敘事的推進，展現出不同的精神肖像。在此，筆者更愿意以“成長”的概念來命名這一變化。

在《阿Q正傳》的闡釋史中，盡管研究者們并不否定阿Q形象的復雜性，但經過精神勝利法、國民劣根性、阿Q式革命等概念的話語殖民，阿Q最終被固化為一個只有標量意義而無矢量方向的人物。當然，魯迅未必有意賦予阿Q成長的趨向，也不能因此認為《阿Q正傳》是一部成長小說，但偉大文學作品的內部往往有著不受作者控制的自我增殖性，《阿Q正傳》亦應作如是觀；況且，魯迅這一時期的小說為了“慰藉那在寂寞里奔馳的猛士，使他不憚于前驅”，常用給人以希望的“曲筆”［5］，如《狂人日記》最后發出“救救孩子”的呼喊，《故鄉》結尾關于“希望之路”的言說，多蘊含著一種面向未來的“生長性”，阿Q的成長也應在此意義圖景里加以觀照。因此，本文試圖通過具體的文本證據證明，阿Q并非一個被置于啟蒙容具里加以審視和批判的標本，而是隨著“精神勝利法”的逐步退場，呈現出由暗到明的“成長”。

一 兩個視角的疊合與“精神勝利法”的退場

《阿Q正傳》之所以能夠“開出反省的道路”［6］，在于阿Q的“行狀”常處于作者啟蒙和批判的視野之下，作者的理性和清醒照出了阿Q的麻木、愚昧。也即，小說中存在著來自于作者和阿Q的兩個視角，兩者之間的張力讓阿Q個人的“故事”成功地轉化為“民族寓言”。但小說中這兩個視角并非時刻對置。日本學者尾上兼英認為，按照“精神勝利法”的邏輯，阿Q只會進一步轉敗為勝，不會走向被槍斃的下場，但由于小說最后“大團圓”一章“魯迅的筆法緊迫起來，作者魯迅站到了作品人物阿Q的前面。……阿Q與魯迅的距離（換言之，作為作者的余地）完全消失”，“不能采用‘精神勝利法’來逃避現實”，所以才出現鄭振鐸所說的“兩個阿Q”。尾上氏在此洞見了“精神勝利法”的消長與阿Q形象變遷的關系，他之所以支持“兩個阿Q”論，在于認為小說最后阿Q視角和作者視角合二為一，使得“精神勝利法”被擱置，進而導致阿Q形象產生突變［7］。但在筆者看來，兩個視角疊合的情況早在“生計問題”一章中就已出現，“精神勝利法”也隨之開始退場，在此過程中，阿Q的形象以“成長”的形式逐步變化，并不存在突變的問題。

眾所周知，“精神勝利法”某種程度上是阿Q反抗失敗的產物，阿Q之所以在反抗失敗后以之麻醉自己，根本上是為了融入未莊的秩序，無論是認親趙太爺，還是自輕自賤、欺負弱者，潛意識里都有以此獲得未莊“看客”們認可的訴求。只要阿Q還認同未莊秩序，他就離不開“精神勝利法”。但“戀愛悲劇”發生后，由于周圍人的有意疏離，阿Q頻繁覺得這個“世上有些古怪”。“世上有些古怪”說明阿Q開始有意識打量周遭的世界，將未莊陌生化，初步把自己從未莊中剝離出來，從而為他走出“精神勝利法”制造的幻象提供了可能。緊接而來的“生計問題”，進一步把他推向了未莊的對立面。他“出門求食”，看見“熟識的酒店”和“熟識的饅頭”，但“都走過了”，“不但沒有暫停，而且并不想要。他所求的不是這類東西了；他求的是什么東西，他自己不知道。”從上下文語境來看，阿Q對熟識的酒店和饅頭無動于衷，主要在于獲取這些東西對于身無分文的他來說已是不切實際的想法，或者說此時的他對未莊不再抱有希望，但又看不到出路，猶如郁達夫筆下被社會拋棄的“零余者”，孤獨而彷徨，這顯然大不同于此前善于通過“精神勝利法”自我慰藉的阿Q。以往的研究大多指出小說氛圍在此突然嚴肅起來，實際上是作者改變了前文那種揶揄滑稽的筆法，以共情的姿態描寫阿Q的“生計問題”所致。這也說明作者的筆觸開始進入阿Q的內心世界，這是一個非常重要的變化。值得注意的是，小說接下來還有一段風景描寫：

村外多是水田，滿眼是新秧的嫩綠，夾著幾個圓形的活動的黑點，便是耕田的農夫。阿Q并不鑒賞這田家樂，卻只是走，因為他直覺的知道這與他的“求食”之道是很遼遠的。但他終于走到靜修庵的墻外了。

此處的“風景”既是作為小說場景而出現，也來自于阿Q“滿眼”的觀看。魯迅小說很少描寫風景，上述文字也是這篇小說中唯一的一處自然風景描寫，是我們查探阿Q此時精神世界的重要入口。按柄谷行人的說法，“風景是和孤獨的內心狀態緊密聯接在一起的”；“只有在對周圍外部的東西沒有關心的‘內在的人’（inner man）那里，風景才能得以發現。風景乃是被無視‘外部’的人發現的”［8］。熟悉的地方沒有風景，阿Q對未莊風景的重新發現，說明他進一步把未莊陌生化，這是他內在孤獨情緒的外在表現，也說明此時阿Q已把自己排除在未莊之外。他之所以“終于走到靜修庵”，也是因為靜修庵屬于“異端”，外在于未莊的社會秩序，阿Q到此“求食”，某種程度上是尋求撫慰和精神鏡像。

阿Q此時的無助和彷徨，若與魯迅的成長經歷結合起來對讀，則頗有意味。魯迅曾在《瑣記》一文較為詳細地談及自己的成長經歷。在這篇回憶性散文里，魯迅自述被“偷了家里的東西去變賣”的流言所中傷，“使我覺得有如掉在冷水里”，“連自己也仿佛覺得真是犯了罪，怕遇見人們的眼睛，怕受到母親的愛撫。”為了擺脫流言的困擾，少年魯迅只好離開家鄉，“去尋為S城人所詬病的人們，無論其為畜生或魔鬼”［9］。隱約之中可以發現，阿Q在人人拒之門外中離開未莊，其困頓與無助，某種程度上正是離開故鄉前魯迅精神狀態的投射。與此有關的是，魯迅小說中許多主人公命運的變化常在“離去-歸來”的敘事框架中展開。如閏土、孔乙己、祥林嫂、魏連殳等都以時空轉換的形式“離開”過，再次出現時面目和命運都大不一樣。《阿Q正傳》也共享著這一敘事框架，阿Q在落魄中離開未莊進城謀食，歸來后一度得以“中興”，且對未莊的態度也產生了進一步變化。

上文已指出，“精神勝利法”本質上是阿Q尋求融入未莊的一種策略，進城前阿Q雖然被排除在未莊秩序之外，但通過幫人打短工和“精神勝利法”，還與未莊保持若即若離的關系。而歸來后的阿Q“在未莊人眼睛里的地位，雖不敢說超過趙太爺，但謂之差不多，大約也就沒有什么語病的了”，這看似與未莊人平起平坐，實則進一步疏離了未莊。一方面，見過世面的阿Q對未莊一眾男女有了新的看法，不滿于“未莊的鄉下人不過打三十二張的竹牌，只有假洋鬼子能夠叉‘麻醬’，城里卻連小烏龜子都叉得精熟的。”另一方面，處境的改變，使阿Q對于融入未莊也顯得意興闌珊。比如面對趙太爺家人買衣物的請求，“阿Q雖然答應著，卻懶洋洋的出去了，也不知道他是否放在心上”，這與進城前形成了鮮明的對比。如果說進城前阿Q覺得“世上有些古怪”和求食過程中的困頓彷徨，體現的是他之于未莊的被動疏離，那么此時的全新態度則是一種主動的離棄。進一步深究可發現，阿Q對未莊態度的轉變其實構擬著魯迅自己的啟蒙之路。魯迅年少時離開家鄉，先后求學于南京和日本，接受了近代科學和新思想的啟蒙，從懵懵懂懂的鄉村少年成長為帶有啟蒙和批判意識的知識分子。當他反觀故鄉時，看到的只有落后、愚昧和麻木，“在而不屬于”的敘事姿態由此植入其諸多小說文本中。阿Q雖是被動接觸新事物，但他歸來后對未莊人事的“睥睨”，從創作心理學的角度來看，正對應著魯迅對故土的重新認知，也即作者將自我的啟蒙視角部分地內置于阿Q身上，未莊于阿Q而言也有一種“在而不屬于”的意味。在筆者看來，整個小說中阿Q的成長都應在此意義框架里加以理解，雖然“在而不屬于”的姿態不能保證作者視角和阿Q視角的時刻疊合，但卻可使阿Q在以未莊為中心的現有秩序“內部”保留著一個“外部”的位置，從而阻滯他主動回歸未莊秩序，再次深陷“精神勝利法”的自我欺騙中。事實上，此后阿Q都不再有積極融入未莊的意愿——他后來找假洋鬼子“革命”，是“要和革命黨去結識”，并不是為了融入未莊——“精神勝利法”也基本處于持續退場的狀態。

阿Q視角與作者視角的疊合，未必是魯迅有意為之，更多的是作者對阿Q共情所引發的敘事轉向。魯迅自陳阿Q“有農民式的質樸，愚蠢，但也很沾了些游手之徒的狡猾。……不過沒有流氓樣，也不像癟三樣”［10］。這說明魯迅并不想徹底否定阿Q，對阿Q還有一定的期待，所以才在阿Q身上幽微地寄寓著自己某些復雜的心曲。正是在此前提下，作者把阿Q的命運變化融入到“離去—歸來”的敘事框架里，賦予了他自己可能都沒有想到的文本功能，歸來后的阿Q不再是一個只會“精神勝利法”的封閉式人物，而是有了積極反抗的意識，這才有阿Q的進一步成長，向“革命”邁出了一步。

二 “自我”的發現與阿Q的“革命”轉向

兩個視角的疊合，只能為阿Q的“革命”轉向提供一個邏輯起點，阿Q如何一步步走向“革命”，還需要有更確鑿的文本證據。阿Q進城主要是做“偷兒”，“革命”似乎是意外遭遇，但從作者的敘事意圖來看，兩者是不能分開的。

阿Q進城回來的第一次出場就顯得揚眉吐氣：“他走近柜臺，從腰間伸出手來，滿把是銀的和銅的，在柜上一扔說，‘現錢！打酒來’！穿的是新夾襖，看去腰間還掛著一個大搭連，沉鈿鈿的將褲袋墜成了很彎很彎的弧線。”這讓未莊人“顯出一種疑而且敬的形態來”。他帶回來的衣物更是深受未莊男女的歡迎，阿Q一時成為未莊的焦點人物。進城前的阿Q之所以屢屢祭起“精神勝利法”，在于他從物質到精神都受到嚴重的壓迫，需要通過這一法寶消解此一雙重戕害帶來的痛感。而衣錦歸來后，阿Q受到未莊人的“崇敬”和追捧，無論是物質還是精神都得到了較大的改觀，他也就不再需要制造“優勝”的幻像。這種種變化，使阿Q嘗到了“中興”的快意，他開始以“翻身”的姿態找回曾經失落的人格尊嚴。在講“殺革命黨”時，他對著“聽得出神的王胡的后項窩上直劈下去”，致使后者“驚得一跳”；趙太爺找他洽談買賣，他不僅姍姍來遲，對趙家的態度也與此前判若兩人。無論作者有關阿Q變化的描寫出于何種敘事目的，從中明顯可見阿Q不再需要尋找替代性滿足，也不再通過“忘卻”和“合理化”自欺欺人，而是以更加真實的姿態和面目示人，或者說阿Q某種程度上找回了被“精神勝利法”所壓抑的“自我”。而發現、確認“自我”正是現代小說主人公成長的內在動力。“五四”以來，由于個人主義話語被納入啟蒙和救亡的現代性方案，傳統中國思想體系中被壓抑的“個人”和“自我”有了重生或再造的可能和必要，晚清以來的“新民”期待也隨之被轉換為對“新人”的呼喚，“人”的成長由此成為現代小說的重要主題 ［11］。如楊振聲的《玉君》、茅盾的《虹》、巴金的《家》等小說，主人公的成長根本上都來自于自我的發現和個性的覺醒。歸來后的阿Q也應納入這一話語背景里加以審視。阿Q的“精神勝利法”只有“非我”，沒有“自我”，他歸來后的諸多變化實際上是自我部分覺醒的表征，這也意味著“精神勝利法”反抗的一面獲得了初步成功，其內在結構也開始失衡，從而開啟了接下來“革命”轉向的情感機制。也就說，阿Q的“革命”轉向并不是突如其來，作者通過敘事鋪墊，對其“革命”前的心路歷程進行了細密的鉤織，他“中興”時的種種“行狀”實際上是對“精神勝利法”的實質性突破，這既是他成長的重要一步，也是他走向“革命”的必備條件。

但阿Q轉向“革命”還需要更現實的動因。首先當然是“革命”要進入阿Q的生活世界。阿Q進城后就見過“殺革命黨”的場面，但真正對阿Q產生影響的是在“革命”消息傳入未莊的那一天，“宣統三年九月十四日——即阿Q將搭連賣給趙白眼的這一天——三更四點，有一只大烏篷船到了趙府的河埠頭。”搭連是阿Q回到未莊第一次出場時特意戴在身上的物件，是他衣錦還鄉最顯眼的標志，將此物賣掉，只因“近來用度窘”，又發生了“生計問題”。這對于剛剛經歷過“中興”的阿Q而言顯然有重啟“精神勝利法”的危機，要想保持“翻身”的地位，他只能投靠“革命黨”。阿Q原本“以為革命黨便是造反，造反便是與他為難”，殊不料，“革命”使“百里聞名的舉人老爺有這樣怕”，當他喊出“造反了”的時候，“未莊人都用了驚懼的眼光對他看。這一種可憐的眼光，是阿Q從來沒有見過的，一見之下，又使他舒服得如六月里喝了雪水。”這一心態似乎又帶有“精神勝利法”的意味，但其實不能等同視之。“精神勝利法”是阿Q在無法反抗或反抗失敗之下制造的虛幻性勝利，而“革命”卻可實實在在震懾住那些曾經壓迫他的人，所以“便是我，也要投降革命黨了”。表面上看，阿Q的“革命”轉向有些草率，實際上是他發現了“革命”之于他的獨特動能：“我要什么就是什么，我歡喜誰就是誰”，這其實是把“革命”當成一種復仇的手段，以圖實現他在“精神勝利法”里意欲得到的結果，真正做到“我手執鋼鞭將你打”。這相比“中興”時有限度的反抗顯然更進了一步。關于阿Q的“革命”，學界有人認為阿Q對“革命”沒有自己的理解，他的“革命就是造反”之說沒有任何現代內涵［12］；也有“本能革命”說，認為阿Q的本能和自覺構建出了現代性主體，其響應革命緣于本能的驅使［13］。但這些觀點都是基于宏大的思想史視野提出來的，而文本內阿Q轉向革命更多出于對自己生存境遇的考量，他可以借助革命保持“翻身”的地位乃至于復仇，從而進一步離棄“精神勝利法”，或者說阿Q的革命訴求根本上是自我發現和自主意識的進一步表達。因此阿Q的革命觀看似荒唐，實則是他身處現場觀察、體驗“革命”的結果。在此意義上，阿Q對革命的理解相比其他人更為接近歷史的真實，所以他才能認識到“既然革了命，不應該只是這樣的”，進而發現革命的另一面。

阿Q進城后除了目睹“殺革命黨”，并未見過革命的具體情形，當革命的消息傳到未莊的時候，他在道聽途說的基礎上對之進行了想象：

造反？有趣，……來了一陣白盔白甲的革命黨，都拿著板刀，鋼鞭，炸彈，洋炮，三尖兩刃刀，鉤鐮槍，走過土谷祠，叫道，“阿Q！去同去！”于是一同去。

東西，……直走進去打開箱子來：元寶，洋錢，洋紗衫，……秀才娘子的一張寧式床先搬到土谷祠，此外便擺了錢家的桌椅，——或者也就用趙家的罷。

阿Q式革命的營私利己和落后意識已被學界反復闡說，但如果將阿Q對革命的想象與趙家遭搶那晚阿Q所見對讀，則可見出這一政治寓言更深刻的一面：

但他究竟是做過“這路生意”的人，格外膽大，于是躄出路角，仔細的聽，似乎有些嚷嚷，又仔細的看，似乎許多白盔白甲的人，絡繹的將箱子抬出了，器具抬出了，秀才娘子的寧式床也抬出了，但是不分明，他還想上前，兩只腳卻沒有動。

竹內好認為，這一段描寫“有與古典小說相近的地方。……不是模仿，是被給予了新生命的格式化”［14］。但這只是表層的文學技巧問題，就小說的潛文本而言，無論是“革命黨”形象，還是具體的“革命”行動，阿Q此時所見與其對革命的想象更具有相似性。在這一“格式化”中獲得的“新生命”是，作者指出了投機式革命與“偷兒”的盜竊其實是一體兩面，并無本質的差別。這正如周立波所指出的：“《阿Q正傳》是辛亥革命的真實的圖畫”，“在那里面，人們只能看見混亂和搶劫，投機和吹牛，和新舊各派的‘咸與維新’的丑劇。”［15］作者對這一現象的揭示是借助阿Q的觀看和想象，因此也可以說是阿Q的發現，因為正是做過“偷兒”“這路生意”，他才能把趙家遭搶當晚影影綽綽看到的場景與革命等同起來。那么，這一次作者視角和阿Q視角的再度重合有何意義呢？值得注意的是，阿Q的這一發現是在“洋先生不準他革命”之后，他曾因此“心里便涌起了憂愁”，覺得“所有的抱負，志向，希望，前程，全被一筆勾銷了”，“他似乎從來沒有經驗過這樣的無聊。”汪暉認為通過阿Q的這一精神困境可“觸到了魯迅本人最為深刻的感覺”；但就阿Q而言，又認為這只是本能的瞬間覺醒對“精神勝利法”的突破，他很快又回到對舊秩序的確證［16］。在筆者看來，其意義遠非如此。“不準革命”對阿Q來說是一場不小的打擊，而成長小說里“主人公通常要經歷一場精神上的危機，然后長大成人并認識到自己在人世間的位置和作用”［17］。阿Q的“憂愁”和“無聊”正是經歷精神危機的表現，但他從中得到的成長不只是“個人私事”。巴赫金認為有一類小說“出色地把握了真實的歷史時間”，其主人公“與世界一同成長，他自身反映著世界本身的歷史成長。他已不在一個時代的內部，而處在兩個時代的交叉處，處在一個時代向另一個時代的轉折點上。這一轉折寓于他身上，通過他完成的。他不得不成為前所未有的新型的人”［18］。從更大的歷史視野來看，“不準革命”不能視為歷史的倒退，而應將其納入曲折中前進的歷史觀里加以觀照。作者與阿Q對“革命”另一面的發現，可以據此理解為歷史與個人的“一同成長”，其中作者對革命的觀察和呈示，代表著歷史和時代的發展方向，而阿Q視角則是作者視角的折射，承擔著作者對歷史深刻性、未來性和必然性的思考，阿Q的成長既來自個人自我意識的涌動，也來自作者的賦予，或者說來自文本內外“革命”到“不準革命”這一“轉折點”對他的推動。就文本邏輯來看，這一推動也決定了阿Q必須走向最終的覺悟和死亡。

三 最后的“覺悟”與阿Q之死

在以往的研究中，阿Q的死充滿了嘲諷的意味，作者意在由此批判辛亥革命的不徹底性。但從另一角度來看，阿Q之死未嘗不具有悲壯的意味，因為阿Q雖沒有加入革命黨，但對革命有著迫切的期待和向往，而且最終以死“獻祭”革命。嚴肅意義上的“獻祭是一種宗教行動，當有德之人完成圣化犧牲的行為或與他相關的某些目標的圣化行動時，他的狀況會因此得到改變”［19］。魯迅心中一直存有“兩個辛亥革命”，一是真正意義上、開啟新紀元的辛亥革命，另一個是被“咸與維新”的辛亥革命。阿Q的“獻祭”雖是被動的，是以戲擬的形式否定后一個辛亥革命，但也可視為魯迅向在這場革命前后犧牲的真正革命者的致敬。就此而言，阿Q之死未嘗不是一種“完成圣化犧牲的行為”。或者說，在此之前阿Q都是在“革命”的周邊徘徊，只有這一次，在死亡的那一刻，他才真正走向革命，完成他人生最后一次成長。在此背景下，我們才能夠理解阿Q行刑前的“覺悟”過程。

如果說阿Q此前的成長是基于“在而不屬于”的姿態對“精神勝利法”的有限突破；那么最后一次的成長則緣于他已經與未莊完全決裂，此時他被判定為打劫趙家案的成員，即將走向死亡，基本放棄了“精神勝利法”。在第三次過堂后，“阿Q被抬上了一輛沒有篷的車”，發現“前面是一班背著洋炮的兵們和團丁，兩旁是許多張著嘴的看客”，他才“覺到”這是要去“殺頭”。雖然阿Q“似乎覺得人生天地間，大約本來有時也未免要殺頭的”，但死亡帶來的恐懼還是讓他瞬間“省悟”過來。阿Q這一次的覺醒主要借助兩次“思想仿佛旋風似的在腦里一回旋”。第一次是阿Q在圍觀的人群中發現了久違的吳媽。他本想“唱幾句戲”引起吳媽的注意，但“思想”一番“回旋”后，只喊出“過了二十年又是一個……”，雖贏得了圍觀者“豺狼的嗥叫一般”的喝彩，卻沒有得到吳媽的回應：“阿Q在喝采聲中，輪轉眼睛去看吳媽，似乎伊一向并沒有見他，卻只是出神的看著兵們背上的洋炮。”小說為何在此插入這一細節描寫呢？以往關于“大團圓”有各種各樣的解釋，阿Q在此與吳媽相遇，顯然也屬于“大團圓”的一種形式，但這一“團圓”卻充滿了錯位。吳媽是“戀愛悲劇”的另一主角，無論是基于相似的身份地位還是傳宗接代的意圖，阿Q對吳媽有著微妙的認同，這在文本中有多次提示。此時阿Q“忽然很羞愧自己沒志氣”，進而引發“思想”的“回旋”，顯然是在對過往的回顧中整理這一認同關系，這是他難得的真情流露，可以說是一種健全人性的回歸。小說雖然沒有明確指出吳媽的麻木對阿Q的影響，但從上下文語境來看，回歸自我的阿Q明顯與麻木不仁的吳媽形成了鮮明的對比，失敗的“團圓”徹底擊潰了阿Q的“精神勝利法”，使他不再有任何的幻想，所以當他回頭“再看那些喝采的人們”時，很自然地把吳媽的麻木和看客們的冷酷聯系起來，于是就有了“思想”的第二次“回旋”，從看客們的眼神中發現了啃噬人的肉體與靈魂的“狼眼睛”：

四年之前，他曾在山腳下遇見一只餓狼，永是不近不遠的跟定他，要吃他的肉。他那時嚇得幾乎要死，幸而手里有一柄斫柴刀，才得仗這壯了膽，支持到未莊；可是永遠記得那狼眼睛，又兇又怯，閃閃的像兩顆鬼火，似乎遠遠的來穿透了他的皮肉。而這回他又看見從來沒有見過的更可怕的眼睛了，又鈍又鋒利，不但已經咀嚼了他的話，并且還要咀嚼他皮肉以外的東西，永是不遠不近的跟他走。

阿Q這兩次思想的回旋其實都是回憶的一種形式：“回憶的進行從根本上來說是重構性的；它總是從當下出發，這也就不可避免地導致了被回憶起的東西在它被召回的那一刻會發生移位、變形、扭曲、重新評價和更新。……一個領悟、意愿或者一種新的需求情況也可以調整這種能量的方向，使回憶獲得新的屬性。”［20］生死之際，阿Q思想的回旋當然復雜得多，但也遵循著回憶的基本規律。第一次“回旋”顯然是吳媽觸動阿Q從當下向過往回溯，而第二次“回旋”則是在對吳媽失望的情況下回憶的“變形”和“重新評價”。魯迅小說里的“狼”意象常關涉著吃人文化，此時阿Q從圍觀者的眼神中看到了“狼眼睛”，猶如《狂人日記》中狂人之所見，也如尾上兼英所說的作者視角和阿Q視角已完全重合。阿Q在回憶中反觀著身邊的看客，在虛實相生中發現了后者的麻木和兇殘，感受到此前不曾有的精神之痛，甚至帶有“狂人”般的自我啟蒙意識，很大程度上他已從“精神勝利法”中走了出來。

可以說，兩次回憶所獲的“新的屬性”，徹底喚醒了阿Q長期以來被“精神勝利法”所壓抑的自我主體性，吳媽和其他看客在某種程度上扮演著成長小說中常見的“反向引路人”角色，推動阿Q向最后的成長邁出關鍵性的一步。以往研究者之所以認為阿Q最后的“覺悟”和轉變顯得太突然，就在于此前阿Q的“自我”及其命運被還未完全退場的“精神勝利法”挾裹著前進，他的成長主要潛隱于事件及情節的推進中，而且作者也并非刻意塑造一個成長著的阿Q；而這最后兩次思想的回旋，則是阿Q靈魂的徹底蘇醒，把隱而不彰的成長之路顯現出來。也就是說，小說中阿Q的成長經過了一個由暗到明的過程。從無師自通喊出“過了二十年又是一個……”，到最后呼叫“救命”以及“全身仿佛微塵似的迸散”，既是死亡來臨之前生理上的反應，也如日本學者丸尾常喜所說的，這“已經不是‘精神勝利法’了，而是‘重新開始’的希望，向與他今生完全相異的新的‘生活’、新的‘人’轉生的希求”［21］。所以，最終完成成長的阿Q必須埋葬掉以前的自己，小說中阿Q被當成替死鬼，看似偶然，實則是文本邏輯發展的必然。

就此來看，阿Q的死亡，既是結束，也是開始。在20世紀20年代末的“革命文學論爭”中，錢杏邨認為魯迅《吶喊》《彷徨》等小說所表現出的只有懷疑，沒有出路，“所能夠找到的，只有過去，只有過去，充其量亦不過說到現在為止，是沒有將來的”，他進一步指出：“阿Q時代是死得已經很遙遠了！我們如果沒有忘卻時代，我們早就應該把阿Q埋葬起來！勇敢的農民為我們又己創造了許多可寶貴的健全的光榮的創作的材料了，我們是永不需要阿Q時代了！”［22］這顯然是偏激之言。阿Q的時代雖然已經過去，但成長起來的阿Q則有可能成為錢杏邨自己所說的“勇敢的農民”，他們正在開啟一個新的時代。正如魯迅所說的：“在將來，圍在高墻里的一切人眾，該會自己覺醒，走出，都來開口的罷，而現在還少見，所以我也只得依了自己的覺察，孤寂地姑且將這些寫出，作為在我的眼里所經過的中國的人生。”［23］亦即，魯迅的批判和“陰暗”，其實是期待著一種“新的國民性”［24］誕生，他也帶著這樣的想往和期待來塑造阿Q這一形象，正是在這一主題意蘊的推促下，阿Q才一步步走向“覺醒”，或許這才是魯迅所謂“我的阿Q的運命，也只能如此”的潛在含義。

四 “成長”視野下的阿Q典型性論爭

錢杏邨等人對《阿Q正傳》的批判以及由此展開的論爭，涉及的是如何評價阿Q這一人物形象的問題。盡管學界關于這個問題聚訟紛紜，但如果引入“成長”的視角，則可揭開問題習焉不察的一面。有研究者指出：“精神勝利法屬于阿Q的精神‘樞紐’與思維方式，是派生卑怯、夸大狂與自尊癖性等性格特征的精神機制，是高于性格，不能與性格特征并列的。”［25］確如其言，“精神勝利法”與阿Q的外部處境密切相關，是一種高于性格的精神機制，惟其不能等同于性格，才有逐步退場的可能，它從前臺退至后場，也正是阿Q逐漸轉向“革命”、走向成長的過程。在此意義上，阿Q形象的復雜性就在于“精神勝利法”的復雜性。從《阿Q正傳》的學術史來看，關于阿Q形象的論爭基本上圍繞“精神勝利法”之于阿Q形象的典型性這一問題展開，少有基于“成長”的視角來審視阿Q，致使論爭往往在各執一詞中不了了之。

《阿Q正傳》連載到第四章時，時任《小說月報》主編的茅盾就發現：“我讀這篇小說的時候，總覺得阿Q這人很是面熟。是呵，他是中國人品性的結晶呀！”［26］茅盾的判斷敏銳地指出了阿Q是一個“國民劣根性”的集合體，這也是關于阿Q形象典型性的最早述說。在《阿Q正傳》連載結束后不久，周作人也提出了相似的觀點：“阿Q卻是一個民族的類型。……包含對于生命幸福名譽道德各種意見，提煉精粹，凝為個體，所以實在是一幅中國人品性的‘混合照’。”［27］此后，周立波的《談阿Q》、艾蕪的《論阿Q》、張天翼的《論〈阿Q正傳〉》、馮雪峰的《論〈阿Q正傳〉》、何其芳的《論阿Q》，都指出了阿Q及其“精神勝利法”的民族性和國民性內涵，近百年來有關阿Q形象的研究無論如何擴容和深入，實際上都是以此為主要面向。但另一方面，階級論興起以后，相關論者主張把阿Q置于階級關系里加以觀照，認為將阿Q視為國族性格的寄植者失之于寬泛和抽象，無法凸顯“精神勝利法”之于阿Q這一階層所具有的特殊意義。錢杏邨在“革命文學論爭”期間之所以宣稱“阿Q時代”已經“死去”，就在于他認為阿Q是落后農民的典型代表［28］。到了三四十年代，階級矛盾和民族矛盾交織起伏，有關阿Q典型性的釋讀也常與社會時代及其背后的階級關系聯系起來。如巴人明確指出：“中國民族是被壓迫的民族，中國的各階級成員，共受了這帝國主義的壓迫；歪曲了的民族意識，也一同反映在阿Q這一典型中，于是阿Q這一典型性，也就更擴大，更普遍了，使我們與阿Q之間，也有了這一份‘共相’，而把他當作民族的典型看了。但典型的本質，是階級的，不是民族的……那么，阿Q這一典型，似乎應該說是半殖民地半封建中國農村社會里的雇農或浮浪漢的典型”［29］。到了五六十年代，在“一個階級一個典型”的觀念論下，這樣的觀點更是流行一時，及至當下，階級分析仍或顯或隱地存在于阿Q形象及“精神勝利法”的研究中。

本文在此無意評判兩者的高下之別，筆者更加關注的是，在阿Q這一形象的復雜性面前，它們的“洞見”是否都有“不見”之處？細加分析可以發現，這兩種解讀之所以爭論不休，就在于它們根本上都否認阿Q自我的能動性和性格發展的可能性。在這一點上，20世紀50—60年代何其芳和李希凡關于阿Q典型性的論爭堪為代表。1956年，何其芳為紀念魯迅先生逝世20周年發表《論阿Q》一文，指出有關阿Q形象的“各種解釋都并不圓滿”，“困難和矛盾主要在這里：阿Q是一個農民，但阿Q精神卻是一種消極的可恥的現象”。在何其芳看來，作為“歷史主體”之一的農民階級不可能消極可恥，所以“企圖單純從階級成分來解釋文學典型的方法顯然是不妥當的”，“阿Q精神是一種異常普遍的存在……正是因為阿Q式的想法和說法在清末民初很流行，魯迅才孕育了阿Q這樣一個人物。然而小說中所描寫的阿Q的最突出的特點，不能正視自己的弱點，而且企圖用一些可恥笑的自欺欺人的想法和說法來掩飾，卻是在許多不同階級不同時代的人物身上都可以見到的”［30］。盡管何其芳同時指出不能簡單地把阿Q視為“中國人精神方面的各種毛病”拼湊起來的“集合體”，但他明顯更傾向于認為阿Q精神是國民劣根性的典型代表，這樣的解讀顯然是把“生計問題”發生之前和之后的阿Q完全等同起來，沒有顧及到“精神勝利法”退場后阿Q自我的“覺醒”與“革面”，阿Q被概念化和均質化，成了一個靜止的標本和被凝視的對象。針對何其芳關于阿Q及其“精神勝利法”普遍存在的觀點，李希凡則反駁道：“何其芳同志分明看到了‘魯迅是從當時的現實生活，從清末民初的許多統治階級的人物的精神狀態孕育了阿Q這個人物’……卻不贊成從階級斗爭、民族矛盾的現實，探求阿Q精神的產生根源，偏偏要離開時代的階級斗爭的復雜關系，把阿Q的精神勝利法普遍化為不同時代不同階級都可能產生的精神狀態的共性。”［31］李希凡之所以反對以超階級、超時代的思維來分析阿Q形象，主要是想回答：為什么在那一時期只有阿Q這一階層的人才會有那樣的革命觀念，并走向被槍斃的命運。因此他試圖揭示阿Q革命背后的動力，以及阿Q身上不同于“精神勝利法”的某些新的“品性”。這樣的解讀免去了何其芳泛泛而談、顧此失彼的理論漏洞，豐富了對阿Q的認識，但根本上還是以靜止的眼光來看待阿Q。從李希凡與何其芳論爭的系列論文來看，他立論的主要依據是“革命”之后阿Q新的“形狀”，他肯定了作為農民階級的阿Q還有革命欲求、積極進取的一面——這當然也是許多階級論者的觀點，但并沒有闡明此前沉溺于“精神勝利法”的阿Q轉向“革命”的內在邏輯，而這正是阿Q“成長”的表現。究其緣由，就在于李希凡雖然把阿Q置于復雜的階級關系中加以審視，但從一開始就陷入了機械的反映論，導致阿Q自始至終是一個被動的受體。在他看來，“阿Q雖處于被剝削被侮辱的最悲慘的地位，他卻并不自覺，生活的折磨和統治者的精神毒害，在他身上形成了一種精神麻痹癥”，“阿Q的精神麻痹癥，只是這種時代的精神病態在一個農民身上的反映”［32］。亦即，他只是在預設的階級關系中框定阿Q，從而使其失去了任何自我能動的可能性。整體觀之，何其芳和李希凡在論爭中都沒有從“成長”的角度來分析阿Q形象的復雜性，而是各自截取阿Q其中的一面來反駁對方。前者只注意到“精神勝利法”的普遍性，忽視了其退場后阿Q自我意識的覺醒與“革命轉向”；而后者則視阿Q的“革命”為外在階級矛盾的推動，割裂了“革命”與“精神勝利法”退場的關系。要而言之，他們看似在談論同一個問題，其實聚焦的對象并不一樣，這也是類似論爭遷延至今仍無法達成基本共識的根本原因。

之所以從“成長”的角度重審過往有關阿Q形象的論爭，不僅是為了敞開和照亮學術史上某些被遮蔽的問題，同時也是為了證明阿Q之于作者和讀者并非是一個靜止的標靶，而是因著“自我”的逐步回歸而獲得了成長的動力和邏輯。《阿Q正傳》之所以豐富、耐讀、言說不盡，首先就在于它是一部凝聚了高超敘事藝術的文學作品，但長期以來，學界關注更多的是《阿Q正傳》的“外部”，小說本身甚或成為思想史、社會學、文化學乃至人類學研究的注腳。本文論證阿Q的“成長”，正是為了拋開以往的研究范式，讓《阿Q正傳》的研究真正回到文本或者說小說的“內部”上來。

注釋：

［1］本文關于《阿Q正傳》的引文均出自人民文學出版社2005年版《魯迅全集》第一卷，下文不再逐一注明。

［2］［27］仲密（周作人）：《〈阿Q正傳〉》，《晨報副刊》1922年3月19日。

［3］西諦：《〈吶喊〉》，《文學周報》第4卷第251期，1928年11月。

［4］魯迅：《〈阿Q正傳〉的成因》，《魯迅全集》第三卷，第396頁、第397頁，人民文學出版社2005年版。

［5］魯迅：《吶喊》，“自序”，《魯迅全集》第一卷，第441頁。

［6］魯迅：《答〈戲〉周刊編者信》，《魯迅全集》第六卷，第150頁。

［7］尾上兼英：《論“仿佛思想里有鬼似的”——關于〈阿Q正傳〉的理解》，李國棟、劉敬紅譯，《魯迅研究動態》1989年第4期。

［8］柄谷行人：《日本現代文學的起源》，趙京華譯，第19頁，中央編譯出版社2017年版。

［9］魯迅：《瑣記》，《魯迅全集》第二卷，第302頁、第303頁。

［10］魯迅：《寄〈戲〉周刊編者信》，《魯迅全集》第六卷，第154頁。

［11］顧廣梅：《中國現代成長小說研究》，第20—29頁，人民出版社2011年版。

［12］陶東風：《本能、革命、精神勝利法——評汪暉〈阿Q生命中的六個瞬間〉》，《文藝研究》2015年第3期。

［13］［16］汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀念作為開端的辛亥革命》，《現代中文學刊》2011年第3期。

［14］竹內好：《從“絕望”開始》，靳叢林編譯，第122頁，生活·讀書·新知三聯書店2013年版。

［15］立波：《談阿Q》，見彭小苓、韓藹麗編選《阿Q70年》，第152頁，北京十月文藝出版社1993年版。

［17］M. H. 艾布拉姆斯：《歐美文學術語詞典》，朱金鵬、朱荔譯，第218頁，北京大學出版社1990年版。

［18］巴赫金：《巴赫金全集》第三卷，白春仁、曉河譯，第232—233頁，河北教育出版社1998年版。

［19］馬塞爾·莫斯等：《巫術的一般理論、獻祭的性質與功能》，轉引自謝剛：《成長進向、獻祭儀式及導師的隱喻功能——“十七年”少數民族成長小說的社會主義民族國家認同》，《民族文學研究》2014年第5期。

［20］阿萊達·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，第30頁，北京大學出版社2016年版。

［21］丸尾常喜：《“人”與“鬼”的糾葛——魯迅小說論析》，秦弓譯，第169頁，人民文學出版社2010年版。

［22］［28］錢杏邨：《死去了的阿Q時代》，《太陽月刊》第3期，1928年3日。

［23］魯迅：《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》，《魯迅全集》第七卷，第84頁，人民文學出版社2005年版。

［24］周揚：《新的人民文藝》，《周揚文集》第一卷，第517頁，人民文學出版社1984年版。

［25］張夢陽：《中國魯迅學通史——20世紀中國一種精神文化現象的宏觀描述、微觀透視與理性反思》下卷，第180頁，廣東教育出版社2005年版。

［26］雁冰：《通信》，《小說月報》第13卷第2號，1922年2月10日。

［29］巴人：《〈論魯迅的雜文〉后記》，《巴人文藝短論選》，第169頁、第170頁，花城文藝出版社1988年版。

［30］何其芳：《論阿Q》，見彭小苓、韓藹麗編選《阿Q70年》，第255頁、第256頁、第264頁，北京十月文藝出版社1993年版。

［31］李希凡：《阿Q、典型、共名及其他——對何其芳同志的典型新論的再質疑》，見彭小苓、韓藹麗編《阿Q70年》，第275—276頁，北京十月文藝出版社1993年版。

［32］李希凡：《〈阿Q正傳〉簡論》，《李希凡文集》第三卷，第90頁、第92頁，東方出版中心2014年版。