摘 要

在思想文化的追問中，“同時代人”不是一個“自明”的概念。提出“同時代人”本身屬于重新探尋、反思和再認定的嘗試，而不是對既有事實的概括和描述。“同時代人”其實就是我們精神指認的結果，而指認本身則屬于當代人自我思想發展、精神求索的結果。“同時代性”或者說同代人的精神統一性往往是人們追尋的理想方向，在這個意義上，努力理解自己的“時代”和努力尋找屬于自己的“同時代人”并不是一件容易的事情，“同時代人”的意義不能從世俗的套語中自然生成，它的每一種概括都可能是對權威、傳統與權力的冒犯，所以定義本身是需要勇氣的。

關鍵詞

同時代人；差異；認同；勇氣

“同時代人”曾經主要是一個青年理想主義的概念，例如在當代的一些教育輿論場景中，這樣的表述已經成為了青少年理想教育的范本：“也許我們都是同時代的人，我們都生活在一個安定富裕的社會里，我們不懂得什么是戰爭，什么是苦難。……每當英雄人物出現，我們總是很興奮，似乎看到了曙光，看到了一股能帶領我們走向勝利的曙光……”在這里，理想教育堅定而明確的目標導向已經讓其他細枝末節的追問失去了意義。然而，在思想文化的領域中，所有的概念、主題都存在繼續叩問和思考的必要。在思想反思的意義上，將“同時代人”作為概念特別提出，并加以討論，尤其具有特殊的意義，也可以引發我們對于當代問題的別樣思考。

在思想文化的追問中，我們的“同時代人”不是一個“自明”的概念。1913年，王國維撰寫《宋元戲曲考》“序”，開篇即是：“凡一代有一代之文學：楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學，而后世莫能繼焉者也。”如今這已經成了關于時代與歷史發展的最常被引用的判斷，但對歷史變遷的判斷如此決絕，其自信顯然還是來自進化論的預判，時代之人與時代之文的更復雜的情形未及展開。如果我們今天要對“同時代人”重新提問，這倒很容易讓人想起19世紀中后期至20世紀初俄羅斯人面對時代和歷史的那些追問方式：1862-1863年間，流放西伯利亞的車爾尼雪夫斯基創作了長篇小說《怎么辦》（Что делать），表達了改造俄國現實的民主主義理想，被列寧譽為“未來風暴中的年輕舵手”。1902 年革命家列寧發表了同題的《怎么辦》（Что делать?），對俄國工人運動發展的思想問題提出了自己的重要見解。1946年赫爾岑創作《誰之罪》，揭示一代青年成長的悲劇，1866-1876年俄國著名的作家和詩人涅克拉索夫發表敘事長詩《誰在俄羅斯能過好日子》，多方位展示了俄羅斯農奴制改革后的社會現實。文學批評家杜勃留波夫在同一時期留下的論文是《論俄國文學中人民性滲透的程度》《黑暗的王國》《黑暗王國中的一線光明》《真正的白天什么時候到來？》……這樣從時代及國家社會總體問題的角度把握現實、提煉問題的方式正是俄羅斯思想與文學的重要特色。《同時代人》俄文為современник，又譯作《現代人》，這是1836年由普希金在彼得堡出版的文學與社會政治雜志，普列特涅夫、涅克拉索夫、帕納耶夫、尼基田科、車爾尼雪夫斯基、杜勃羅留波夫等先后主持編輯工作，是革命民主派的主要陣地。

19-20世紀初俄羅斯式的追問方式，常常被我們稱作是“家國憂患”，這是一種有別于西歐個人主義求索的思想追問，與中國傳統的“天下之憂”相互連接。即便如此，每一次家國憂患的背后，其實都存在具體的邏輯和實際的理由，也就是說，都還是需要重新定義和設問。當代中國，為什么值得重提“同時代人”，自然也還得再一次追問和再一次厘清。

這就是“同時代人”命題的第一個層次：提出“同時代人”本身屬于重新探尋、反思和再認定的嘗試，而不是對既有事實的概括和描述。事實上，在當代人類的思想敘述中，“同時代人”已經成了一個較為普遍的敘述方式和概括方式。

保羅·約翰遜（Paul Johnson）是英國當代著名歷史學家，《蘇格拉底——我們的同時代人》是他的優秀傳記。保羅·約翰遜將兩千多年前的古希臘哲學家蘇格拉底稱作“同時代人”，以此反思歷史，為歷史的叛逆者樹碑立傳。保羅·約翰遜格外看重的是蘇格拉底超越那個時代和社會階層的思想和智慧，就是這樣的思想和智慧確定了他的歷史叛逆者身份，而與今天的我們成為了“同時代人”：“由于蘇格拉底擁有強大的智慧，由于蘇格拉底運用智慧的方式（這發揮了更大的作用），他設法讓自己成為一個不屬于任何階層的人，他是歷史上第一個不屬于任何階層的人。”同時，讓這一超越成為可能的雅典城邦社會情形恰恰也是當代知識分子的一種期待：“摔跤冠軍可以成為眾所周知的哲學家，劇作家與歷史學家可以成為將軍，將軍、歷史學家、詩人可以成為政治家，而政治家可以撰寫戲劇。一個建筑師或許創建過一個殖民地，一個曾經制造過燈具的人或許統治過這個城邦。……公元前5世紀的雅典在歷史上的獨特之處是，它讓擁有才華的人可以輕易跨越專業的界限與行業的界限。”換言之，“同時代人”蘇格拉底與其說生活在當今的蕓蕓眾生之中，毋寧說他更接近當代知識分子對人類生存方式與思想方式的一種設想。在這里，所謂的“同時代”當然完全是思想指認的結果，是思想價值的求索，讓當代的學者跨越千年，在人類歷史的早期認證“同道”。也可以說，被后人再認識的蘇格拉底因為自身思想的“恒久”性而具有了當代性的可能，借用譯者的總結就是：“蘇格拉底的思想觀念與精神品質對人類文明的發展具有恒久的價值，以至于即便在我們這個時代，也可以將蘇格拉底當作我們的同時代人，蘇格拉底仍然可以作為我們當代人的精神導師”。

在21世紀以后的讀書界，19世紀前期的法國歷史學家阿萊克西·托克維爾（Alexis de Tocqueville）聲名鵲起，他的代表作《論美國的民主》和《舊制度與大革命》成為中國讀者傳閱的經典。我們將這位兩百年前的思想者視作“同時代人”，所謂“當代人閱讀托克維爾，固然不難發現其論述中過時甚至錯誤之處，但往往會覺得托克維爾是自己的同時代人。”因為托克維爾對舊的社會制度與時代變革的關系的深刻闡述依然對當今產生了重要的啟發意義，“托克維爾最令人敬佩的地方是建立起了一種不同于前人的社會現象分析方法，這種方法和當代社會學極為接近。換言之，托克維爾的最偉大之處在于他的社會學思想和方法。”“在《論美國的民主》（上卷）中建立起了一種新的社會分析方法，并在《論美國的民主》（下卷）和《舊制度與大革命》中將這一方法予以完善。”

同樣，當代中國學者也將兩百年前的馬克思呼為“同時代人”，因為，馬克思的思想依然對當代世界和當代中國產生著巨大的影響：“即使是具有后現代主義傾向的思想家，如利奧塔、詹姆遜、吉登斯、德里達等，也常常是到馬克思的學說中去吸取靈感的。”“當我們強調馬克思仍然是我們的同時代人的時候，我們不但沒有消去我們作為當代人的生活旨趣，恰恰相反，我們正是自覺地帶著這種生活旨趣去認識馬克思的。在這一認識的視野中，馬克思的理論形象不再是模糊不清的了，而是突然變得透明了，特別是他思想中與當代人的生活興趣有聯系的側面十分清楚地向我們顯現出來。所以，我們決不是懷著抽象的熱情回歸到歷史的馬克思那里，而是從今人的生活旨趣出發，把歷史的馬克思當代化，尤其是把馬克思學說中那些在今天的生活中仍然有著重大意義的思想資源凸現出來，以指導我們今天的生活。”

在這個意義上，“同時代人”其實就是我們精神指認的結果，而指認本身則屬于當代人自我思想發展、精神求索的結果，“異代人”給我們啟發，也給我們鼓勵，或者給我們苦苦求索的答案，所以我們才跨過歷史的屏障，將他們看作我們的知音與同志，謂之“同時代人”。這樣一來，既然有苦苦求索之后才發現的“同時代人”，那么也就必然存在“同一時代”實際存在的深刻的差異和鴻溝。或者說，“差異性”可能是時代生存的真正的日常，沒有對差異性的正面承認，也不會有那種經過艱苦尋找所獲得的共同認知。

在對“同時代人”發出激情的判斷之前，我們必須正視“這個時代”普遍存在的差異，否則，“同時代人”的呼喚也不會那么值得珍視了。例如，今天的人們普遍將當下概括為“新媒體時代”，然而，新媒體的到來和廣泛存在究竟意味著什么呢？每一個人都可以成為發聲者，這是信息傳播的自由還是信息泛濫以致真相淹沒的開始？我們是因此獲得了資訊的無邊界還是在不知不覺中陷入了“資訊的繭房”？可能“同時代人”的觀念都不相同，甚至撕裂嚴重；有時，我們也很愿意概括“大國崛起的時代”，但是不是我們這個時代中人的精神也在真實不虛地成長壯大呢？可能有人在崛起，也有人在沉淪，否則就不會有那么多的“躺平”之論，“內卷”之嘆，還有“迷茫”的眼神；在文學的意義上，我們常常感嘆“科幻時代”的到來，更興奮于科幻文學正引領當代文化邁向廣闊無垠的宇宙大國，劉慈欣在中外粉絲的加持下駕駛著“流浪地球”飛躍在時空的長河中，然而，平心靜氣之后，我們還是會發現，雖然我們已經率先與“三體人”相遇，但世界依然在“折疊”，郝景芳是郝景芳，劉慈欣是劉慈欣，這是科幻時代的一體兩面，遙遠宇宙中的“三體人”存在與否并不那么重要，異托邦的“三體人”是否真的會入侵地球也不是那么要緊，更棘手的可能是人們熟悉的世界還在“折疊”，而同一地球的人們卻又生活在不同的“體制”，也擁有天淵之別的“體制屬性”，在這里，不要說“三體”，就是“二體”差異也足夠引發更多的傾軋和戰爭，視角的差別讓我們的幻想世界與現實世界都大相徑庭。

其實，在我們過往歷史的任何一個時代，“同時代人”的千差萬別都是首先不容忽視的現實。在那里，周樹人絕對不是周作人，郁達夫也不是郭沫若，李劼人不是巴金，胡風不是周揚，卞之琳不是何其芳，韓寒不是郭敬明。正是基于對同時代人差異的深刻感悟，魯迅一次又一次體驗著民國的現實，為自己的思想判斷尋找支撐。留日時期，他逃離東京遠赴仙臺，就是“因為他在東京看厭了那些‘富士山’們，不愿意和他們為伍”，最終認定：“所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當然要推文藝，于是想提倡文藝運動了。”五四新文化運動之后，魯迅在寂寞中自我調整，這是基于“新青年”的分化，“后來《新青年》的團體散掉了，有的高升，有的退隱，有的前進”。國共分裂、大革命失敗，魯迅感觸尤為深刻：“近來很通行說青年；開口青年，閉口也是青年。但青年又何能一概而論？有醒著的，有睡著的，有昏著的，有躺著的，有玩著的，此外還多。但是，自然也有要前進的。”“我在廣東，就目睹了同是青年，而分成兩大陣營，或則投書告密，或則助官捕人的事實！我的思路因此轟毀，后來便時常用了懷疑的眼光去看青年，不再無條件的敬畏了。”青年內部四分五裂的景象讓魯迅開始走出了近代以來的“進化論”觀念。

從“同時代”洞察異樣，在差異中發現世界的真相，甚至為“異端的權利”辯護，這又是中外思想者的自覺的共識。1836年，《同時代人》由普希金在彼得堡出版，1866年終刊。它為整整一代俄羅斯人建立了思想體系，其誕生、論戰、轉型和退役，都成為了極具時代意義的標志性事件。即便如此，在隨后的俄羅斯白銀時代，天才詩人曼德爾施塔姆（Осип Мандельштам）也勇敢地以“拒絕時代的認同”自詡，曼德爾施塔姆的代表作就叫《不，我不是任何人的同代人》。

不，我不是任何人的同代者 ——從不。

那樣的尊稱我并不勝任。

我多么憎惡那個占用我名字的人。

那自然不是我，是他者。

時代是個暴君帶著一雙困頓的眼珠

還有一張壯美的泥土大口。

他瀕臨死去，逐漸衰竭在他蒼老

兒子麻木的兩手。

這其實是不難理解的，越是到了思想多元的現代社會，“去中心化”的個體發展越是打破著過去習以為常的共同感受。一如葉芝在《基督重臨》里所描繪的景象：“一切都四散了，再也保不住中心，/世界上到處彌漫著一片混亂”。何況對于曼德爾施塔姆而言，更需要以個人的反叛來訣別時代的奴性與平庸。

至少，在人類思想的發展中，往往是差異性給了我們反思的起點和情感激發，也給了我們思想發動的力量。

那么，這是不是意味著對時代精神同一性的追尋就失去了意義呢？可能還不是這樣，否則，普希金、涅克拉索夫、車爾尼雪夫斯基他們當年以“同時代人”的旗幟凝聚俄羅斯精神、建構知識分子的思想平臺就失去了意義，否則，從“五四”到1980年代的新啟蒙，現代中國知識分子在歷史關節點上的每一次振臂吶喊都成了虛妄。“同時代性”或者說同代人的精神統一性往往是人們追尋的理想方向，這個方向未必成為現實，目標未必能夠達到，但追尋和建構無疑卻是有特殊價值的。文明之所以成為文明，是因為我們還希望有精神指向的同一性。人類思想的發展其實就是不斷發現“差異性”，同時又總是樹立起“同時代人”的精神認同的目標。

在這個意義上，努力理解自己的“時代”和努力尋找屬于自己的“同時代人”并不是一件容易的事情，因為對于思想者而言，不可以在他者或者權力的概述中定義“時代”。何謂“時代”？又何謂“同時代人”的種種？都亟待我們獨立思考之后的闡發，亟待我們的新的判斷。“同時代人”的意義不能從世俗的套語中自然生成，它的每一種概括都可能是對權威、傳統與權力的冒犯，所以定義本身就需要勇氣。這就是意大利美學家阿甘本所說：

成為同時代人，首先是勇氣問題，因為這意味著不但要能夠堅定地凝視時代的黑暗，也要能夠感知黑暗中的光——盡管它奔我們而來，但無疑在離我們遠去。

認同不是一種思想的奴性，它也是莫大的時代勇氣。所以，勇敢者的時代性定義依然需要繼續維護那些“同時代人”的精神差異，并珍惜其中的叛逆。就像“時代青年”未必都是正面形象，而歷史的“老人”也未必就等于腐朽和保守一樣——如果時代開始批量生產“精致的利己主義”群體，而那些歷經滄桑的老人們的覺悟反倒可能成為某種驚艷的事實——這就意味著，在探索的道路上，我們完全可以跨越時代，尋找不同代際的同志。“真正同時代的人，真正屬于其時代的人，也是那些既不與時代完全一致，也不讓自己適應時代要求的人。從這個意義上而言，他們就是不相關的。然而，正是因為這種狀況，正是通過這種斷裂與時代錯位，他們比其他人更能夠感知和把握他們自己的時代。”阿甘本所闡述的“時代辯證法”值得我們深思。

（作者單位：四川大學文學與新聞學院。原載《當代文壇》2025年第1期）