一九二八年，郭沫若的摘譯

“其余的世界都好像靜止著的時候，中國和桌子們開始跳舞起來——想去鼓舞別人。”這是一段譯文。它的突然舞動，是在一九二八年初。那年一月，郭沫若草成一篇“無產階級文藝”論——《桌子的跳舞》。這新奇的題目，頗令人費解，乍看還真不知“典”出何處。

桌子跳舞，緣于“革命頓挫”。一九二七年，國民黨右翼背叛國共合作，“大革命”破裂。在南昌起義的敗亡路上，郭沫若勉強得生，逃至上海，受到反動當局通緝，“潛伏在竇樂安路的一座亭子間”，結果又感染了斑疹傷寒，雖然沒有喪命，但原本就受損的聽覺“幾乎完全失去了”。翌年一月，大病新愈，是身體和思想意識的“恢復期”。“聽”不見外面的“大世界”，他仿佛回到了浮士德式“小齋”，埋首于翻譯、寫作和理論閱讀，心事卻廣遠而不“靜止”。一月十七日，他在日記上試譯了馬克思《政治經濟學批判序言》中的“唯物史觀公式”，中輟，而十八日的日記上寫著：“雜讀《資本論》。”他讀到《資本論》第一卷第一章最后一節“商品拜物教及其秘密”，馬克思在第一段忽然以桌子為例：“但是桌子一旦作為商品出現，就變成一個可感覺而又超感覺的物了。它不僅用它的腳站在地上，而且在對其他一切商品的關系上用頭倒立著，從它的木腦袋里生出比它自動跳舞還奇怪得多的狂想。”馬克思還為這句話加了一個注釋。郭沫若在和成仿吾討論后，專門譯出了這句注釋。同一天，他把正在寫的文章改題為《桌子的跳舞》，馬克思的注釋原文和我們前引的譯文，就抄在開頭，作為“破題”。

郭沫若流亡日本（左）；郭沫若最終在流亡時期翻譯了馬克思的《政治經濟學批判》手稿（右）

郭沫若的德語翻譯很準確，他說，高畠素之和河上肇的兩個日譯本，將“China”錯譯為陶器，“但德文沒有這個含義，而且沒有冠詞”。所以這里和桌子起舞的，是中國無疑。《資本論》第一次提到中國的地方，就是這樣一個突兀而富有沖擊力的喻象。而郭沫若的《桌子的跳舞》所真正關注的，是如何產生“無產階級文藝”，反映中國的歷史事變，“鼓舞”人們去打破白色恐怖下的臨時“靜止”。他并沒有深究，何以在馬克思筆下，十九世紀的中國竟在跳舞，和那時的“桌子”又聯系何在。“我這桌子跟著我們中國一齊跳舞。”亭子間的桌子，等不及索解《資本論》，它的跳舞，也即“革命文學”，是要急迫地鼓舞中國的革命新文化：“大家起來吧！跳舞！”如前示，在馬克思注釋的最初版本中，“想去鼓舞別人”還專門寫為法文，而郭沫若限于版本倒沒有注意到。正如馬克思說商品形式具有“神秘”和“謎一般的性質”，“中國和桌子們開始跳舞”也仍如同一道謎題——一道跨國、跨語言的謎題。

《資本論》中“商品拜物教”一節對西方馬克思主義和整個二十世紀批評理論有至深影響。西方馬克思主義創始人之一、德國哲學家卡爾·柯爾施在他的《資本論》導讀中，化用馬克思自己對辯證法的定義，強調《資本論》的語言是“批判的和革命的”，而這尤其體現在“商品拜物教”這一概念中。如何在矛盾重重之中，用理論語言呈現歷史動態？“思想脫離語言就不存在”，馬克思如是說。他的語言充滿多語種的文學典故，更時有隱喻，甚至被當時的學究們說成是“混亂的集成”。關于《資本論》的表述法，柯爾施又一次祭出了歌德格言：“如果禁止隱喻，我就無從表達自己。”隱喻尋求著社會歷史運動的思想呈現，是矛盾統一的火中取栗，而本雅明后來說：“辯證意象首先在語言中。”“中國和桌子們開始跳舞”，如郭沫若所提示，不正是馬克思的隱喻語言的強力顯現嗎？那么，中國和桌子，這兩個猛然并置的名詞，在隱喻的跳舞之中，包含著怎樣的矛盾運動呢？是否包含著別樣的辯證統一？

《資本論》翻譯史：解謎了嗎？

有了一個多世紀的《資本論》翻譯史，解謎似乎已不再困難。馬克思生前出版的法語《資本論》第一卷譯本，和他去世后不久的英譯本，都略去了這條注釋。而隨著十月革命爆發，內戰尚未結束，蘇俄便在一九一九年成立了馬克思-恩格斯研究所，大衛·梁贊諾夫為創始所長。該所開啟了對馬克思、恩格斯著作的系統整理、編輯和出版，也著手于俄譯以及英譯。在《馬克思恩格斯全集》這一浩大工程之中，文本中的海量細節都得到了考證、校勘和編訂，“桌子的跳舞”這條馬克思原注，也加了編者注。新中國成立后，中央編譯局以俄版為主要底本翻譯出版馬恩經典著作，《資本論》的新中譯也沿用了這則“注釋的注釋”：

在歐洲，一八四八至一八四九年革命失敗以后，出現了一個極黑暗的政治反動時期。當時歐洲國家的貴族熱衷于降神術，特別是桌子靈動術。而這時，在中國爆發了太平天國革命運動。

唯靈論盛行的19世紀（左）；19世紀50年代，桌子靈動術風靡歐洲的場景（右）

看來，謎題解開了。

十九世紀五十年代初，當唯靈主義（spiritualism）運動從北美新大陸回流歐洲時，最風靡的儀式便是“桌子靈動術”：幾個人圍坐桌子，手拉著手放在桌上，忽然，桌子動了，斜了，轉了，甚至桌腿懸空，越轉越快，這是亡靈降下，施展神力，與我們交流。桌子，的確在跳舞呢。神秘體驗乃至新宗教狂熱在歐洲中上層生活中此起彼伏，恰逢反動統治在全歐洲降下沉重的大幕。一八四八至一八四九年的“人民之春”——史上范圍最廣泛的歐洲革命——最終失敗，革命者流亡，反動派復辟。一八五一年，法國政變，路易·波拿巴奪取權力，連共和國也要“退行”為帝制，翌年，法蘭西正式變為“第二帝國”。萊茵河畔，“四八黨人”馬克思，遭到普魯士政府和所有反革命當局的驅逐，經法國流亡至倫敦，在此期間寫出了《路易·波拿巴的霧月十八日》。反動和革命一樣廣泛：從維多利亞的英國到波拿巴的法國，從哈布斯堡王朝的維也納到沙皇的俄羅斯，一片黑暗。他隔著海峽，注視著歐洲（“其余的世界”）復歸于“靜止”——而“桌子們”卻開始跳舞。

1848年歐洲大革命爆發，但相繼失敗（左）；馬克思在倫敦的流亡生活（右）

“桌子的跳舞”明確了，那么，蘇聯的梁贊諾夫們何以知道“中國的跳舞”是指太平天國？郭沫若留意于原注以“人們記得”開頭，所以懷疑馬克思是有所“引用”。而他的疑問，在梁贊諾夫那里早有暗示——原來，馬克思是在引用他自己！梁贊諾夫在整理馬克思文獻的過程中，于中國“國民大革命”開幕的一九二六年，寫下了《馬克思論中國》一文。他特別提及一八六二年馬克思的《中國記事》。這是馬克思專門討論太平天國運動的一篇報紙文章，劈頭一句：“在桌子開始跳舞以前不久，在中國，在這塊活的化石上，就開始鬧革命了。”的確，太平天國開始于一八五一年，那是歐洲革命退潮，桌子靈動術馬上要流行起來的時候。

這就是為什么梁贊諾夫可以確定，“中國的跳舞”，是指太平天國這場中國歷史上最大規模的農民起義，“馬恩所”也順著這條線索，先為一八六二年時事文章中的“桌子的跳舞”加了注釋（“指十九世紀五十年代初歐洲，特別是德國，廣泛迷信降神術。”），又為一八六七年的《資本論》作者自注加上了編者注。這一解釋為英語學界最常用的《資本論》第一卷譯本（企鵝版）所延續，譯者本·福克斯強調，桌子靈動術尤其流行于德意志貴族之中。二〇二四年，《資本論》第一卷又有了新的英譯，對這條注釋的解讀越發詳實，兩位編者保羅·諾斯和保羅·雷特提到，降神術的德文詞就是“桌子轉動”（Tischruecken），甚至還點出了“為了鼓舞其他人”這一處馬克思使用法文背后的“用典”：pour encourage les autres，是法國啟蒙思想家伏爾泰一七五六年的一句話，諷刺法國王權政府用處決英國海軍將領來激怒英國人。這“文字游戲”，歷史時事套著文學典故，反復跨國、跨語種，真是絕了。

太平天國政權玉璽

至此，當年吸引了中國革命文學家、翻譯家的一條《資本論》注釋似已謎底揭曉，不再“費猜詳”。但我仍有所介意。現在，我們把其中的每個細節都拆解開來，擺放歸位，但仿佛失卻了它們相互“靈動”之機。尤其是，中國農民的大起義（“中國”）和歐洲貴族的大請靈（“桌子們”），相去甚遠，為何要“兩極相逢”？一個遠起在東方，一個風行于上層，它們又在何種意義上打破這世界的“靜止”（反動）？尤其是“桌子”，如果真的只代表德國貴族和布爾喬亞圈子的新興宗教迷狂，那不是反動之征象嗎？“鼓舞”著什么？難道這僅止于馬克思的“文字游戲”，近乎一次超現實主義的“遠取譬”？各個典故的歷史辯證聯系，還需繼續求解。如前述，馬克思在《資本論》第二版跋中指明，辯證法是“批判的和革命的”。對應著世界的靜止（十九世紀中葉以來歐洲列強的統治秩序），“中國和桌子們”的隱喻集成、“對立統一”，是否還有著更隱微的“批判”鋒芒、更具體的“革命”指向？我試著進一步解謎。

二十世紀三十年代，本雅明的摘抄

一九二六年，梁贊諾夫作《馬克思論中國》，一九二八年，郭沫若作《桌子的跳舞》。不承想，參與瓦爾特·本雅明《拱廊街計劃》漢譯工作時，我又在這位德國猶太批評家的無盡引文中，遇到了同一條馬克思注釋“中國和桌子們開始跳舞起來”，又一次！

我們今天所看到的本雅明“拱廊街計劃”手稿，其主體部分為浩繁的引文和星叢般的筆記。二十世紀三十年代，流亡巴黎的本雅明坐在法國國家圖書館，不斷摘抄，形成了“十九世紀巴黎”的文獻宇宙。這倒和十九世紀五六十年代馬克思研讀政治經濟學、把大英圖書館“坐穿”的樣子有幾分相似。當然，本雅明不是研究資本，他才剛剛在柯爾施的引領下進入《資本論》的世界。但他的題目也可以看作《資本論》的一種續編：本雅明研究的是布爾喬亞文明“入夢”和“醒來”的辯證意象。

1937年，流亡巴黎的本雅明，在法國國家圖書館

因此，“中國和桌子們”這則注釋出現在他的筆記本中，并不令人意外。真正有意思的是，本雅明抄錄這條注釋，卻不落在關于馬克思或《資本論》的筆記本中，而是將它放進“d卷：雨果和文學史”。中國和轉桌，同法國十九世紀最著名的詩人雨果又有什么關系？這條編號為“d17a，5”的摘抄，并沒有包含本雅明的釋讀和闡發，不過，再往前幾條，便有本雅明一則評論，談到了雨果始終渴望和“歷代天才”之靈相交流，而這種激情，在本雅明看來，“顯露于他的（雨果的）唯靈主義體驗”。到了三十年代末，本雅明為了撰寫波德萊爾論文，又對大量摘抄筆記進行重新排列組合，“d17a，5”的摘抄和“J卷：波德萊爾”中的另一則摘抄放在了一起，這回，他加上了按語：“馬克思論轉桌”。而緊跟著的J43,1，所加按語是“波德萊爾論轉桌”，摘抄只有一句“真正的文明與……轉桌無關”，但有簡短評語，說這是“影射雨果”。英譯者對“轉桌”是這樣注解的：“指雨果在流亡期間進行神秘主義儀式的道具。雨果希望通過神秘主義儀式不借助宗教就和死者直接交流。”雨果和桌子靈動術的線索，經由馬克思和波德萊爾，呼之欲出。

再來看“真正的文明與……轉桌無關”一句，它出自波德萊爾晚期斷片。這則關于“真正文明的理論”的斷片，只有寥寥數行，沒有提到雨果。“真正的文明與煤氣、蒸汽機或轉桌無關”，也就是，它和現代技術無關，也和神秘體驗無關，而“我們西方種族”并沒有優越性。據理查德·希伯斯的釋讀，這里波德萊爾和宗教神秘主義者們的保守論調不同。而波德萊爾戛然而止的最后一行，更讓我幾乎從桌前跳起來——“神權統治和共產主義”。

轉桌是通向“神權統治”還是“共產主義”？本雅明又何以一口咬定，轉桌是“影射雨果”，然后把它和馬克思的注釋聯系起來？馬克思的“桌子們”（郭沫若的譯法強調了復數），是否真的包括雨果的轉桌？“中國和桌子們的跳舞”難道也包含“神權統治和共產主義”之問題性？本雅明的未完成讀法，當然只是一己之見，難以定論，卻在新的線索中深化著我們的理解。

十九世紀五十年代，雨果的轉桌

歷代《資本論》注家強調桌子起舞在德意志貴族中間，而本雅明卻引我們回到法國文學史。老雨果可以說是法國大革命形成的共和精神的十九世紀詩歌化身。他和馬克思并無直接交集，但和馬克思一樣，當歐洲陷入“靜止”，這位大文豪也只能流亡。一八五二年，馬克思筆下，第二帝國的誕生，是一出歷史笑劇，而與此對應的，是雨果的小冊子《小拿破侖》，斥新皇帝為共和之叛徒。雨果先出走布魯塞爾，然后流寓英吉利海峽上的澤西島和根西島。在小島上，雨果也嘗試起桌子靈動術，開啟了他的“神秘主義體驗”。

1868年，維克多·雨果在島上

乍看起來，在“后革命”時分，唯靈主義作為新宗教的觸媒，風行歐洲，法國大詩人竟不能免俗。但本雅明對德意志貴族的轉桌不感興趣，而聚焦于雨果流亡期對著轉桌寫作，確實別有洞見：

雨果的詩歌選擇了轉桌這一主題，這也許倒不如另一點更值得注目，那就是，他的詩歌總是對著轉桌而寫成的。對于流亡中的雨果來說，精神世界的深不可測的、持續的成群形象，取代了公眾的位置。

雨果和祖國的人民隔絕了，他從“海濱臺”上望去，白天的海水上浮現出抽象的“觀念”，而“死亡來自夜晚”，一片黑暗，共和革命的精神在歐陸熄滅了。于是，有了一個“唯靈論者雨果”：他渴望和歷代天才之靈直接交流，而這是“革命群眾”消逝的代償，是從政治活動轉向“精神世界”。雨果“在精靈的世界完全自在”，如同“家居生活的補充”。桌子靈動術既是唯靈主義行為，也是政治流亡期詩歌寫作的寓象。沒有轉桌，就沒有雨果流亡期的系列長詩《歷代傳奇》。他和諸靈溝通的契機，正是孤島之“夜”：“我聽見了陰影的可怖的風琴……”宇宙戰栗，桌子轉動，而人群在死亡的“陰影”中出現了，如海上的浪涌——是的，雨果請來的諸靈不僅是歷代天才的亡靈，而且是人群，更準確地說，是“公眾”，由剛剛逝去的革命公民們組成。本雅明指出，與波德萊爾不同，雨果詩歌中的人群，從不是“大眾”，而是“民主公民”。不過，歐洲靜止了，“巴黎變了”，公民已死，他們只在夜晚轉動詩人之桌，連著“所有巖礁的喧囂”和“陰郁的自然”……

維克多·雨果在根西島上流亡的寓所

雨果的轉桌，顯然是當時歐洲新宗教體驗的一部分，但他的唯靈論終不同于上層時尚，而寄寓著共和精神。他用降神術來寫詩，也包含著革命退潮期的內心招魂。本雅明這樣總結雨果的唯靈主義準則：所有亡靈，都是脫離了革命人群之后一位共和詩人的自我強化。換言之，在雨果這里，轉桌作為歐洲反動時期的一個表征，其實隱藏著對這個“靜止”世界的“批判”，乃至革命遺緒之機微。唯靈論有著曲折而隱晦的另一面，神秘主義有令人意外的諷喻。在本雅明解讀雨果的視野下，馬克思的“桌子的跳舞”意象，成為一次更為具體的“辯證法之停頓”。

到了一八六一年，雨果會寫下那封中國人特別熟悉的信，譴責兩個燒毀圓明園的盜賊。維多利亞的英吉利和法蘭西第二帝國，也是歐洲反動秩序的支柱。同一年到第二年，太平天國進攻上海的戰役中，英法聯軍在中國首次大規模使用火炮，向拜上帝的中國農民起義軍開火。更多的亡靈將出沒于長夜。

清廷鎮壓太平天國

回到馬克思的歷史修辭

由此，我們可以在更為宏闊的歷史時空中，從懸舞的桌子回到中國，回到一八六七年馬克思的注釋，回到一八六二年馬克思第一次將桌子靈動術和太平天國并置，乃至回到一八五二年。那一年，雨果流亡前寫下反波拿巴的小冊子，馬克思不僅完成了《路易·波拿巴的霧月十八日》，而且還寫了《中國革命和歐洲革命》。“人民之春”已經失敗，下一次歐洲革命遙遙無期，而中國的太平天國，能算一場現代意義上的革命嗎？馬克思這一題目，在錯位中并置，也難怪他又一次以黑格爾辯證法來作開篇。他談到對立統一。革命和反動是對立，歐洲和中國是兩極，但其中又有“統一”：在一八五二年，馬克思認為“歐洲各國人民下一次的起義”是和中國正在發生的太平天國運動相聯系的。當時，馬克思已經注意到太平天國的“宗教形式”，但不管表現為什么形式，中國新的農民起義必須在一個正在形成的資本主義世界體系中得到理解。資本主義的危機已然是世界性的，如果太平天國的斗爭加速了下一次危機的到來，那么，下一次歐洲的革命，便“恐怕取決于天朝帝國（歐洲的直接的對立面）”。這大概便是馬克思的“中國跳舞”這一意象的最初引子。

到了一八六二年《中國記事》，馬克思對這場“帶有宗教色彩”的農民戰爭所包含的社會破壞性有了更多認知，不再稱之為“革命”，但馬克思還是加上了辯證的結尾：“只有在中國才能有這類魔鬼。這類魔鬼是停滯的社會生活的產物。”也就是說，停滯社會生出了自身的破壞性，而這“魔鬼”之暴力也打破了“老大帝國”，刺激著統治者不得“靜止”，在并不遙遠的未來，終會有“中華共和國自由、平等、博愛”。破壞之后的中國，恰會實現法國大革命的共和精神；而“自由、平等、博愛”，只能在雨果流亡小島的請靈之中，化為神秘體驗，以非理性的扭曲狀態暗示著，上層所維持的反動秩序，本身就是一場相互鼓舞的階級戰。這也是歐羅巴的“必然產物”，將在未來的“歐洲革命”中得到“揚棄”。

千禧主義在現代不斷復活，產生全球宗教效用

雨果的共和精神的千禧降靈術，歸于虛妄，太平天國戰爭的神啟狂熱，止于破壞，但都含有對一個愈發反動、看似“靜止”的世界體系的批判，從而以一種變形為諸靈的反諷形式，“鼓舞著”更多、更長遠、更具全球性的階級斗爭。這或許才算“中國和桌子們開始跳舞”的解謎：它不再僅僅是馬克思《資本論》的一條注釋，而成為一個辯證意象，疊合著多重革命時間及其頓挫。一八六七年，歐洲依舊“靜止”，不過巴黎公社已經不遠，而老雨果，卻會從共和立場出發，既譴責公社起義者又譴責鎮壓者。一九二六年，梁贊諾夫顯然把蘇聯支持的國共合作當作是革命中國的跳舞，但更貼合馬克思的，顯然是一九二八年郭沫若的“革命頓挫”的語境。在寫完《桌子的跳舞》之后不久，郭沫若在日記中寫下：“中國的現勢很像一八四八年的歐洲。法蘭西二月革命影響及于全歐，但德、奧、比、法均相繼失敗，白色恐怖彌漫，馬、恩都只得向海外亡命。”郭沫若也即將流亡。他已經失聰，卻在小桌前，不斷“聽”到工農暴動之聲，這倒和雨果在轉桌前等待公民之亡靈，有幾分神似。

以一八六七年馬克思注釋為基點，我們解一個跨國、跨語際的歷史辯證意象之謎，世界之桌真的起舞了，不是因為歷代靈魂在降神術中的溝通，而是因為從最初的隱喻到中國的回譯。現代世界不僅是資本主義體系的相互聯系，也不斷翻轉出批判繪圖。